Artículo en PDF
Cómo citar el artículo
Número completo
Más información del artículo
Página de la revista en redalyc.org
Sistema de Información Científica
Red de Revistas Científicas de América Latina y el Caribe, España y Portugal
Fronteras de la Historia 12 (2007): 79-117
ICANH
79
Identificadores de los judaizantes y la resignificación de sus
rituales en el contexto novohispano
Silvia Hamui Sutton
silviahamui@hotmail.com
Universidad Iberoamericana (México)
Resumen
La finalidad de este trabajo es exponer la problemática con la que se enfrentaron
los criptojudíos al interpretar la “Ley de Moisés”. Ante el miedo que provocaba
la censura inquisitorial y el desconocimiento de su propia fe, se observa el
desgaste y la transformación de la religión oficial judía, de la cual quedaron sólo
rasgos aislados de los rituales sagrados ancestrales, pero resignificados para los
conversos de la Nueva España. Además, se muestra cómo estos símbolos
mutilados servían como fuente de conocimiento para los judaizantes, y también
como identificadores usados por los delatores para inculparlos ante los
tribunales inquisitoriales. El resultado fue un sincretismo que devino en el
empobrecimiento de su judaísmo y la asimilación mal entendida del
cristianismo.
Palabras clave:
criptojudíos, Inquisición, Nueva España, siglo XVII,
sincretismo.
Abstract
The objective of the article is to expound the problem that Crypto-Jews faced in
interpreting the “Law of Moses”. The fear provoked by the inquisitional censure
and the lack of knowledge of their own faith caused the deterioration and
transformation of the official religion, leaving only isolated elements of the
sacred ancestral rituals that would gain new meanings for the converts of New
Spain. Furthermore, it is showed how these mutilated symbols served as source
of knowledge for Judaizers as well as identifying features used by informers in
order to accuse them in front of inquisitorial courts. The result was a syncretism
that caused the impoverishment of their Judaism and the misunderstood
assimilation of Christianity.
Key words:
Crypto-Jews, Inquisition, New Spain, 17
th
Century, syncretism.
FRONTERAS
de la
historia
Vol.12 / 2007
80
Los hispano-hebreos, establecidos en la península ibérica desde el siglo I,
atravesaron por períodos alternados de paz y violencia hasta finales del siglo
XV, cuando se lanzó el edicto de expulsión, en 1492
1
. Cuando los árabes
invadieron la península, en el 711 d. C., los judíos experimentaron una época de
libertad condicionada, ya que los musulmanes respetaron sus prácticas
religiosas y sus costumbres, incluso confiaron en ellos para la defensa de las
ciudades recién conquistadas (Sevilla, Granada, Toledo, etc.). La época del
califato representó para los judíos un espacio de tranquilidad que propició el
desarrollo cultural de sus comunidades y el posicionamiento del poder al lado
de los gobernantes.
Sin embargo, cuando terminó el período del califato a causa de las guerras
civiles, se produjo la primera gran matanza de los judíos en Granada. Poco
después, con los almorávides y almohades, que enfatizaron su integración
religiosa, se intensificó la persecusión de manera sistemática, por lo cual los
judíos tuvieron que emigrar a los países cristianos. En ellos, los monarcas de
cada lugar favorecieron los asentamientos judíos y concedieron privilegios a las
aljamas y juderías. Sin embargo, desde el siglo XIII, la hostilidad popular fue
creciendo hasta culminar en aterradoras matanzas a finales del XIV, que
volvieron a propiciar, una vez más, el éxodo de los judíos, ahora hacia el norte
de África y otros lugares mediterráneos.
Las comunidades hispano-hebreas se diezmaron: unos cedieron al bautizo
forzoso, mientras otros simularon ser cristianos en la apariencia, pero
practicando sus rituales en la intimidad. Los que quedaron en la península se
trasladaron a las zonas rurales o a ciudades pequeñas, dispuestos a reconstruir lo
perdido. La desigualdad religiosa propició el abuso del poder de los
eclesiásticos y gobernantes, que sometían a las comunidades alternativas y
minoritarias; empezó a germinar la idea de desconfiar y poner a prueba a los
falsos conversos mediante la intervención del Tribunal de la Inquisición. La
consecuencia inmediata fue la desaparición de la tolerancia, tanto para los
judíos como para los musulmanes que formaban parte del reino.
Al subir al trono los Reyes Católicos, la situación heredada cargaba con vicios y
aciertos arrastrados desde la Edad Media: la fe cristiana interactuaba con las
decisiones políticas, es decir, había una identificación inseparable entre política
1
Se supone que los primeros judíos que se asentaron, alrededor del siglo primero de nuestra era,
en tierras hispánicas provenían de Tierra Santa. Al principio, se concentraron en costas como
Tarragona y Tortosa; poco a poco fueron internándose en el territorio formando comunidades
importantes en diferentes ciudades de la Península. Ya, en el siglo IV es indiscutible su presencia.
S
ILVIA
H
AMUI
S
UTTON
I
DENTIFICADORES DE LOS JUDAIZANTES
81
y religión. Los gobernantes determinaron que atentar contra el catolicismo era
considerado herejía y sacrilegio, considerados crímenes inminentes, por lo que
requerían intervención jurídica del Estado. Así, censuraron de tajo la existencia
de la alternancia.
La Inquisición fue creada para castigar y extirpar los núcleos de judaizantes para
garantizar la unidad de creencias y prácticas cristianas, la Inquisición no tardó en
asumir la empresa de vigilar y corregir los posibles “errores” de los “cristianos
viejos”; de esta manera, el Santo Oficio dedicó muchos esfuerzos en procurar
eliminar cualquier riesgo de práctica religiosa “extravagante”. A grandes rasgos,
los tipos de delito que el tribunal inquisitorial persiguió eran los siguientes:
judaísmo, mahometismo, protestantismo, secta de alumbrados, proposiciones y
blasfemias, superstición, bigamia, solicitación en confesión y delitos contra el
Santo Oficio. (Sarrión 23-24).
Los Reyes Católicos lanzaron el edicto irrevocable de expulsión el 31 de marzo
de 1492. Las alternativas entre las que los hispano-hebreos se vieron forzados a
elegir eran el exilio o la conversión al cristianismo. Así, algunos optaron por
abandonar su país en busca de libertad de credo; otros, anular sin
cuestionamientos su religión, Sin embargo,
un tercer grupo decidió aferrarse a
sus creencias judías, pero aparentando prácticas ajenas.
La mayor parte de los exiliados vivió una etapa de búsqueda donde establecerse.
Los de Castilla se trasladaron a Portugal, que les permitó su estancia durante
ocho meses a cambio de una cuota. Los de Andalucía, prefirieron el norte de
África, que estaba bajo el dominio del imperio turco otomano y fue donde
encontraron circunstancias más favorables para su asentamiento; en general, los
judíos que salieron por el norte y este de la península se esparcieron por toda
Europa, algunos territorios también conquistados por el imperio turco otomano:
Durante los siglos XV al XVII, todas las provincias del Imperio Otomano a lo
largo del Mediterráneo y del Mar Negro quedaron salpicadas de comunidades
sefaradíes. Entre ellas sobresalieron [.
..] Constantinopla, Esmirna, Adrianópolis,
Salónica y Safed, como sedes tanto de una vida económica pujante como de una
erudición floreciente (misticismo de Safed). (Bel 34).
Las comunidades judías en Italia más relevantes estaban en Sicilia, Cerdeña y
Nápoles, pero tuvieron la misma suerte que en la península, pues también
fueron víctimas de la Inquisición. En Ferrara, Venecia y Liorna, en cambio, se
formaron centros de estudio reconocidos y un gran auge literario tuvo lugar en
los siglos posteriores. Los judíos que se expandieron más allá de los Alpes y los
FRONTERAS
de la
historia
Vol.12 / 2007
82
Pirineos se asentaron en Burdeos, Toulouse, Lyon, Nantes, Ruan, el puerto
flamenco de Amberes y Ámsterdam, que fue el escenario del florecimiento de
una literatura religioso-intelectual durante los siglos XVII y XVIII; Londres,
Hamburgo, Copenhague y hasta Viena fueron también centros de asentamiento.
Incluso, algunos judíos expulsados de España optaron por abrirse fronteras en
América, y se establecieron en las colonias de España, Portugal, Holanda,
Francia e Inglaterra,
arriesgándose
al devenir de los descubridores.
Así, ante la circunstancia de persecución y expulsión de la península, el Nuevo
Mundo se abrió como una posibilidad de vida; no obstante, se importaron los
lineamientos inquisitoriales a las colonias americanas. Desde el siglo XVI,
había criptojudíos en ciudades de América del Sur, que mantenían contacto con
los conversos de la península y con otros judíos asentados en las diferentes
diásporas. En colonias no hispánicas, los colonizadores querían poblar sus
nuevos territorios americanos, por lo que ofrecieron facilidades para que se
establecieran en ellos. Tal fue el caso de Pernambuco, colonia holandesa que en
1630 impulsó el primer asentamiento judío en el continente americano. En 1637
se estableció otro en Recife y luego en Mauricia, los cuales se unieron en
1649pero desaparecieron en 1654, pues con la ocupación portuguesa se vieron
forzados a regresar a Ámsterdam. Otros optaron por establecerse en Nueva
Amsterdam, que años después se llamó Nueva York, pero sólo hasta 1740, con
la llegada de un mayor número de judíos, se consolidó una comunidad formal,
esencialmente sefaradí. En la zona del Caribe, tanto ingleses como holandeses
se interesaron en colonizadores portugueses y españoles, pues tenían el idioma
para convivir con los “cristianos nuevos” del Nuevo Mundo. En Curazao se
formó la comunidad judía en 1659 con la llegada de 70 sefaradíes de
Amsterdam. En las Antillas holandesas, igualmente, se estableció un lugar de
rezo que servía a la congregación.
Las posibilidades de comenzar una nueva vida en esa región que parecía ofrecer
ventajosas posibilidades económicas atrajo a centenares de inmigrantes judíos,
casi todos ellos sefaradíes de Amsterdam, y a no pocos “cristianos nuevos” de
diferentes regiones del Brasil, tanto de las partes conquistadas por los holandeses
como también de los territorios ocupados por Portugal. (Kaplan 77).
La Nueva España, y Latinoamérica en general, atrajo un número considerable
de cristianos nuevos que deseaban vivir como católicos, motivados a negar su
origen judío y olvidar su
impureza
de sangre. Había también judíos que,
esperanzados en evadir las persecusiones, por la distancia con la península y la
dispersión territorial, querían mantener su religión. Debido a que se prohibía la
S
ILVIA
H
AMUI
S
UTTON
I
DENTIFICADORES DE LOS JUDAIZANTES
83
entrada a personas que no fueran católicas, es decir, conversos con sus
descendientes, así como a los portugueses, se propagaron las licencias falsas
para que ingresaran en secreto moros y judíos a las colonias hispánicas.
En los primeros años del siglo XVI hubo una importante oleada de
inmigrantes
2
; sin embargo, flotaba para los extranjeros la amenaza de las
prohibiciones que estipulaban castigos severos
3
. Al principio, los inmigrantes
que se establecieron en el nuevo continente gozaban de cierta tolerancia que
motivó a familiares y correligionarios europeos a sumarse a los ya asentados en
el territorio. Sin embargo, para 1573, con Felipe II, las leyes se hicieron más
estrictas, y se fundó de manera estable el tribunal del Santo Oficio, que
perseguía a los cristanos nuevos o criptojudíos, es decir, a aquéllos cuyos
orígenes eran judíos o practicaban sus rituales en secreto.
Vivía este converso en constante zozobra, deseaba volver a su religión y
esperaba constantemente un milagro. Su vida estaba llena de angustia y temía ser
descubierto por llevar aún los ritos de su antigua fe, y sentía un gran temor a
Dios por estar pecando en su ley y ser cristiano en las apariencias. (Gojman 73)
De esta manera, la identidad de los criptojudíos en la Nueva España estaba
trasfigurada desde que salieron de la península. Sin embargo, como reacción
necesaria frente al rechazo que impuso la Inquisición, se definieron actitudes en
torno al judaísmo de acuerdo con las opciones limitadas que ofrecían las
circunstancias. El comportamiento dual ambivalente entre ser judío, ser católico
o ambos, creó un ambiente de sospechas y desprecios entre los cristianos
“viejos”, que se posicionaron en un nivel superior a partir de la dicotomía
establecida por los monarcas, pues adquirieron mayor poder y autoridad ante
quines no cumplían con los estatutos impuestos. La diferenciación entre los
“aceptados” y los “rechazados” marcó pautas de comportamiento en las que se
defendía un constructo de “verdad” que denigraba a un grupo para refrendar la
2
Durante el reinado de Carlos V (1516- 1556) se fomentó la emigración hacia las colonias del
Nuevo Mundo, tanto para poblar el territorio, como para motivar el comercio.
3
El emperador Carlos V y el príncipe en sus Ordenanzas, dictaron una Cédula en Valladolid el 15
de septiembre de 1522, en la que se prohibía pasar a las Indias a los judíos recién convertidos, “y
estas disposiciones se incluyeron en la Recopilación de Leyes de Indias […]: ninguno
nuevamente convertido a nuestra Santa Fe Católica de moro o judío, ni sus hijos pueden pasar a la
Indias sin expresa licencia nuestra”. La Ley 24 título V, libro VII dicta: “Con grandes diligencias
inquieran y procuren saber los virreyes, audiencias, gobernadores, que esclavos o esclavas
berberiscos o libres nuevamente convertidos de moros e hijos de judíos, residen en las Indias y en
cualquier parte y echen de ellas a los que hallaren, enviándolos a estos reinos en los primeros
navíos que vengan y en ningún caso queden en aquellas provincias”. Ver Gojman 67-68.
FRONTERAS
de la
historia
Vol.12 / 2007
84
perspectiva del otro. Las posibilidades de subsistencia de las comunidades
judías hispánicas se anularon, con lo cual se desmembró la trayectoria cultural
milenaria que les dio sentido en el pasado.
La imposición de una religión extraña motivó cuestionamientos de pertenencia e
identidad que envolvió a los conversos en una dinámica de ocultamiento en la
que se disolvían los límites entre el ser y el deber ser: ¿cómo reafirmar lo
prohibido?, ¿cómo permanecer fiel ante la fe con el riesgo de perder la vida? La
falta de libertad los obligó a la clandestinidad, cuyas consecuencias fueron la
distinción entre lo legal y lo ilegal, las diferencias entre los jueces y quienes
eran juzgados, las concepciones entre lo verdadero y lo falso. De acuerdo con
las circunstancias dadas, los criptojudíos trataban de mantener el arraigo a su fe,
adecuando ciertas prácticas rituales aprendidas de sus ancestros, defendiendo el
monoteísmo y manteniendo rasgos del sentido de identidad, tanto en grupo
como individualmente. El resultado fue el empobrecimiento de su judaísmo y la
asimilación mal entendida del cristianismo.
Este trabajo tiene como finalidad exponer la problemática con la que se
enfrentaron los criptojudíos al interpretar la “Ley de Moisés”. Ante el miedo
que provocaba la censura inquisitorial, se observa el desgaste y la
transformación de la religión oficial judía, de la cual quedaron sólo símbolos
mutilados, pero resignificados para los conversos de la Nueva España.
Es sabido que los judíos, como cualquier grupo reconocido, construyen su
identidad mediante la distinción de creencias y prácticas que los diferencian de
otros grupos, en un marco social de aceptación. Así, se perciben distintas
formas de entender la realidad: hacia el interior del grupo hacia el exterior, es
decir, confrontando lo
propio
con lo
ajeno
.
A lo largo de la historia, los judíos reprodujeron su cosmovisión, fundamentada
en los libros sagrados. Como parte de la ideología creada y sustentada por el
grupo, la concepción religiosa planteaba un determinado orden de la realidad en
cuanto a los elementos simbólicos del mundo, que permitía la sociabilidad
humana. Proponía, así mismo, un orden ideal donde se percibían varias
dimensiones, una de ellas era la propuesta espiritual, y otra, la moral y social,
las cuales, al asumirlas, establecían una forma de vida reafirmando su propia
verdad
. Desde la perspectiva intrínseca, la estructura estaba supeditada a
prácticas y creencias basadas en la dimensión divina.
S
ILVIA
H
AMUI
S
UTTON
I
DENTIFICADORES DE LOS JUDAIZANTES
85
Tanto los roles sociales, como las dinámicas del comportamiento cotidiano y
ritual tenían su referente en los libros sagrados oficiales. En este sentido, el
predominio patriarcal era el que se transmitía de una generación a otra. La
pirámide estructural posicionaba, por tanto, a los rabinos como la máxima
autoridad, pues estaban encargados de resolver conflictos, tanto mundanos
como espirituales. Eran ellos, junto con los demás varones, quienes transmitían
el legado normativo basándose en las leyes santas, pues tenían acceso al
conocimiento litúrgico que determinaba al resto de la sociedad. Las mujeres,
por su parte, situadas en un nivel inferior, tenían la misión de educar a los hijos
(hasta los trece años) y cuidar de las leyes mosáicas —que adquirían de manera
diferida— dentro de la casa.
Desde esta perspectiva, se perfilaban, a grandes rasgos, la religión oficial del
deber ser, y la visión doméstica, a cargo de las mujeres, que interpretaban a su
modo el legado bíblico
4
. Así se afianzaron rasgos identitarios que envolvían
redes de parentesco, roles sociales, diferencias de clases, comportamientos y
creencias que cada individuo reproducía en el ámbito comunitario. Al adecuar
los paradigmas heredados del judaísmo a las circunstancias existenciales de las
distintas diásporas, surgieron diferencias en torno a la interpretación de los
textos bíblicos; estas diferencias le brindaban ciertas particularidades a cada
comunidad judía establecida en los diversos territorios.
Sin embargo, las normas que regían las dinámicas sociales dentro del grupo
tenían que ver con las que se delimitaban fuera de él; por lo tanto, tendían a
presentarse dualidades conceptuales: el bien y el mal, lo sagrado y lo profano, lo
aceptado y lo rechazado, la autoridad del rabino ante los estatutos prevalecientes
en el contexto, etc.; todo ello conformado en un universo que trataba de
mantener el equilibrio mediante el entendimiento entre el legado cultural
milenario y el mundo en el que estaban insertos.
La mayoría de los conversos que llegaron a la Nueva España fueron de origen
portugués, pues al unirse los territorios de Portugal y España se impusieron las
mismas leyes de rechazo que ejecutaron los Reyes Católicos. A su llegada al
nuevo continente, ya cargaban con la consigna de exclusión social que los
posicionaba en un nivel marginal autorizado. Los conversos vivían en los
4
Es de hacer notar que el equilibrio no siempre tiene que ver con la equidad, es decir, si es una
sociedad patriarcal, por ejemplo, el ideal social implica la predominancia de los hombres sobre las
mujeres.
FRONTERAS
de la
historia
Vol.12 / 2007
86
límites de una estructura jerarquizada que los denigraba, pero, al mismo tiempo,
reforzaba los andamios que sustentaba el poder.
De esta manera, la cohesión social diferenciada de los judaizantes se vio
despojada de sus parámetros regidores que definían al grupo en sus dinámicas
sociales. Los criptojudíos novohispanos estaban envueltos en una confusión de
ideas y acciones que los forzaban a contradicciones y malos entendidos en torno
a la práctica religiosa, característica primordial para reforzar su identidad. Al
establecerse, principalmente en las ciudades, trataron de reproducir las prácticas
y creencias conocidas, aunque veladas a los ojos de la mayoría de la población.
Durante los primeros años la censura representó una amenaza controlada, pues
aunque debían ser discretos en las prácticas rituales propias del judaísmo, se
logró conformar un grupo criptojudío en el que se reconocían unos a otros. Las
reuniones religiosas se efectuaban en la clandestinidad, generalmente en casas
particulares, con personas cercanas y con el cuidado necesario para no ser
descubiertos. Durante este lapso, en los años previos a 1642 (cuando se
intensificaron las persecuciones inquisitoriales a los judaizantes), también se
fomentaban los matrimonios endogámicos, haciendo funcionar la maquinaria de
relaciones y redes de parentesco que los identificaba. Los criptojudíos trataban
de mantener líneas de reconocimiento mutuo. En este sentido, cuando el peligro
de persecución disminuía, la solidaridad grupal se intensificaba:
[…] los recién llegados de Europa, que no dejaban de encontrar en Nueva
España a algún pariente cercano o alejado, o un conocido de su ciudad o aldea,
tenían asegurada la casa, la comida, la introducción en las familias amigas y la
colocación en un primer empleo; la comunidad movilizaba las influencias
cuando algún miembro del grupo tenía que vérselas con la justicia, premiaba con
regalos diversos a los judaizantes que […] habían callado lo que sabían acerca de
sus correligionarios, o también ayudaba con limosnas de toda clase a los más
desvalidos, los enfermos, las viudas, pobres, etcétera. (Alberro 442)
Sin embargo, debido a la carencia de libertad, los criptojudíos no lograron
institucionalizarse como comunidad, más bien, se comportaban de manera
fragmentaria y dispersa, sin un centro regidor que los convocara y estructurara.
En primer lugar, estaban desprovistos de autoridades religiosas que los guiaran
en torno a los rituales. El rechazo social generalizado en el entorno y el miedo a
los juicios inquisitoriales provocó la desaparición de rabinos y estudiosos de la
Ley de Moisés, por lo que sólo se recurría a la memoria trasfigurada para
cumplir con los preceptos. En segundo lugar, el concepto de comunidad se vio
mermado bajo la mirada de la sociedad mayoritaria cristiana, por lo cual,
S
ILVIA
H
AMUI
S
UTTON
I
DENTIFICADORES DE LOS JUDAIZANTES
87
aunque se reconocían unos a otros en ámbitos clandestinos, evitaban ser vistos a
la luz pública.
Era sabido que para la celebración de los rituales de paso en el proceso de vida,
según los lineamientos bíblicos, se requería la presencia de correligionarios que
avalaran la integración de nuevos miembros a la comunidad, para promover la
reproducción y trascendencia ideológica; este aspecto se demeritó en el contexto
colonial. En el ambiente de censura en el que vivían los judaizantes, se vieron
amenazadas las esperanzas de proyectar hacia el futuro su cosmovisión. El
resultado consecuente fue la alteración de la ortodoxia. La falta de conocimiento
en el desempeño de los rituales y la carencia de objetos sagrados limitaron las
prácticas religiosas y, en consecuencia, también la perspectiva simbólica de la
religión concebida según la perspectiva práctico-espiritual de una colectividad.
Así, el legado cultural, entendido como un sistema de concepciones y símbolos
que los individuos reproducen para perpetuar su conocimiento y sus actitudes a
través del tiempo, se distorsiona en fragmentos y pierde la visión del conjunto.
La ausencia de sinagogas, del aprendizaje de la lengua hebrea como símbolo
identitario, del estudio de los textos sagrados y de las prácticas rituales
celebradas para el ciclo de vida y el ciclo anual modificaron el entendimiento de
su fe mosaica. El ambiente de rechazo en que se vieron sometidos distorsionó el
sentido de la diferencia como grupo organizado e institucionalizado. Si la
identidad se relaciona con el significado de singularizar, de distinguirse como
unidad en el tiempo y en el espacio para proveer un consenso cultural en el que
se reconozcan unos a otros en un marco de alteridad, en la Nueva España sólo
quedaron reminiscencias de ese reconocimiento mutuo, rasgos esporádicos de
un arraigo al culto, identificadores cojos que representaban la esperanza
mesiánica de la redención. Los criptojudíos pisaban un punto limítrofe entre el
desarraigo y el sentido de pertenencia, ambigüedad que extirpaba la posibilidad
de identidad, pues se anulaba su diferencia ontológica.
Adentrándonos detenidamente en ciertos aspectos de las transformaciones que
constituyeron la cosmovisión de los cristianos nuevos, se percibe una inversión
de géneros en los comportamientos relacionados con la transmisión de la
religión, ya que en este contexto eran las mujeres las que promovían a su
entender la reproducción de valores y prácticas religiosas que en circunstancias
de libertad estaban a cargo de los hombres
5
. La estructura social en la que se
5
Es propio de los hombres transmitir el legado del judaísmo oficial, pues son los encargados de
dirigir las ceremonias religiosas, así como de estudiar las interpretaciones de los textos sagrados.
FRONTERAS
de la
historia
Vol.12 / 2007
88
posicionaban las jerarquías y se definían los roles sociales sufrió un desfase, ya
que el secreto y la desconfianza de observadores cristianos impedían a los
conversos reconocer autoridades o representantes comunitarios de acuerdo con
las usanzas del pasado, por lo que las mujeres adquirieron el papel de
promotoras espirituales. En ellas se depositaba la esperanza de salvación. Las
motivaba la idea mesiánica de redención, pues el arraigo a su fe prometía la
llegada de un mundo ideal, por lo que el sacrificio era parte fundamental para
hacerlo realidad. En cierta medida, era lógico el afianzamiento a lo conocido y
la necesidad de reproducirlo, pues daba sentido a las incongruencias de su
presente. Trataban de reconfigurar y reafianzar el reconocimiento que les
permitiera delimitar las fronteras para lograr cierta homogeneidad y pertenencia
y, así, proyectar su continuidad ideológica e histórica. Hay testimonios
archivados de judaizantes que reflejan la necesidad de transmitir su legado
cultural ancestral:
[…] cuando la dicha Justa Mendes le trató de [la dicha Ley] de Moisés y le dijo
que era la mejor para salvarse, se acuerda y así mismo [que] le dijo y enseñó los
ritos y ceremonias que d[ebe] guardar en su guarda y observancia […] (AGNM,
I
403, exp. 3a, f. 323v.).
La devoción que las mujeres manifestaban en su fe las convertía en medios por
los cuales sus correligionarios más ricos expiaban sus culpas, haciéndolas
responsables de sus ayunos u oraciones requeridas en los rituales. Por lo tanto,
ellas sustentaban la religión interpretándola a su entender, dando consejos a
quien acudía a pedirlos o haciéndose cómplices de confesiones afectivas. A
cambio, estas mujeres recibían limosnas, regalos y reconocimiento entre el
grupo marginal. Un ejemplo claro es el testimonio de María de Rivera:
Y que así mismo, ha hecho como veinte ayunos de los ordinarios de la dicha ley,
en tiempo de seis años, poco más o menos, por vivos y difuntos; y en especial
por una doña Clara de Silba, mujer de Diego Juarez, que no sabe dónde está y
que hizo por ella un ayuno, y le dio de limosna porque lo hiciese un peso, su
hermana doña Blanca Enrriquez, difunta, suegra de Simón Vaez Sevilla. Y que
por la dicha doña Blanca Enrriquez, después que murió, hizo esta confesante tres
de los dichos ayunos, sin que por ellos recibiese limosna alguna, sino por el
amistad [sic] y amor que le tenía y esta confesante […]. (AGNM,
I
403, exp. 3a,
f. 324v.)
El conocimiento de la lengua hebrea sólo era accesible para ellos, en tanto que las mujeres
desempeñaban roles de la maternidad y el buen funcionamiento de las reglas del hogar.
S
ILVIA
H
AMUI
S
UTTON
I
DENTIFICADORES DE LOS JUDAIZANTES
89
Ante la tajante prohibición de practicar el judaísmo, se dispararon numerosas
actitudes. En la mayoría de los casos era en el hogar, en el seno familiar e
íntimo, donde se descubrían los secretos, se desprendían de las máscaras
aparentes
6
. Así, las mujeres eran las que fomentaban las redes de parentesco
entre primas, hermanas, hijas, tías y abuelas para delimitar las formas rituales
lejanas y semiolvidadas que querían reproducir:
Y desde el dicho tiempo tiene por cie[rto] que la dicha doña Juana de Silba y sus
hermanas, que ha referido, y su madre doña Blanca, difunta, tuvieron a esta
confesante y a la dicha su madre y hermanas, así mismo por observantes de la
dicha Ley, porque se lo debió de decir la dicha Justa Méndez y desde entonces
no se recataren una de otras, teniéndose todas por unas y de una creencia y
profesión de la dicha Ley de Moisés […].
(AGNM,
I
403, exp. 3a, f. 325v.)
Los edictos de fe, dictados por los inquisidores, que periódicamente se leían en
público, daban cuenta de cómo se podía identificar a un judaizante a partir de
sus usos y costumbres, y amenazaba con excomunión a los quienes no los
denunciaran. Por ello, las prácticas de los judíos se disimulaban de tal forma
que no se le confesaba al hijo su religión hasta que éste cumplía los trece años
(para celebrar su
bar mitzvá
). El peligro que representaba la celebración
amenazaba tanto al muchacho como a la familia entera. Si no estaba
circuncidado bajo el ritual correspondiente (
brith milá
), se procuraba hacerlo en
esa época. Igualmente, los demás rituales del ciclo de vida y del ciclo anual o el
desempeño de los rezos para el
shabat
se fueron adecuando al encubrimiento, al
carácter dual y ambiguo que se reflejó a lo largo de los años en la mezcla de
identidad, pues no practicaban su judaísmo pleno ni el catolicismo impuesto.
Aun así, los lazos de parentesco y la identificación entre los correligionarios era
común: un converso sabía siempre de otro, y la ayuda mutua se manifestaba la
mayoría de las veces.
[…] en el transcurso de las migraciones, fallecimientos, casamientos,
nacimientos, prisiones y hogueras, se trata, en definitiva, de una misma red
familiar, religiosa, comercial, afectiva, que se reconstituye incansablemente […].
No son siempre las mismas personas: es evidente que éstas cambian, viajan,
envejecen, desaparecen: aparecen nuevas generaciones y las configuraciones de
grupo se modifican, se recomponen, se reestructuran; pero lo que parece
reproducirse son los lazos de solidaridad que los unen entre sí, y que permiten
siempre el recibimiento de nuevos migrantes. (Wachtel 103).
6
Sin embargo, en ocasiones, algún miembro de la familia pertenecía a una orden religiosa
cristiana como recurso para aparentar su verdadera creencia. Esto provocaba conflictos en el
mismo seno familiar, pues la contradicción dominaba sobre la intención.
FRONTERAS
de la
historia
Vol.12 / 2007
90
De esta manera vivieron por siglos
7
. Es paradójico cómo, en ocasiones, las
mujeres recurrían a los mismos edictos públicos del Santo Oficio para conocer
las prácticas que debían ejecutar:
[…] a falta de una verdadera enseñanza religiosa, la lectura de los edictos de fe
promulgados por el Santo Oficio, en los que se describen las principales
prácticas mosaicas, constituye el medio más importante para los judaizantes
mexicanos de conocer su religión, en un extraño ejemplo de situación en que la
herramienta represiva se transforma en agente difusor de los comportamientos
que pretende reprimir, al convertirse la institución inquisitorial en auxiliar
involuntario de la disidencia […]. (Alberro 419).
Muchas veces el desconocimiento de cómo realizar un ritual determinado,
forzaba a las mujeres a recurrir a elementos culturales ajenos que provocaban
sincretismos difíciles de distinguir. La degeneración de la religión derivaba en
interpretaciones parciales que se manifestaron en rasgos identitarios carentes de
fundamentos autorizados y reforzados por la cohesión de una estructura
sociorreligiosa afianzada. La religión, más que fomentar alianzas y
reconocimientos públicos, se entendía interpersonalmente, es decir, la necesidad
comunitaria de la ortodoxia pasaba a segundo término, optando como única
alternativa por la complicidad entre un sujeto y otro para afirmar su pertenencia.
Es lógico pensar que mientras hubiera mayor consenso entre el grupo de
judaizantes, mayor era su capital humano, es decir, más confianza se tenían
unos a los otros y más fuerza tenía la práctica. Sin embargo, entre mayo y julio
de 1642 se rompió la estabilidad condicionada y precaria, al recrudecerse la
persecución masiva de judaizantes por el aparato inquisitorial. Las cárceles
secretas se atiborraron de
herejes
que, ante el peligro, tenían que reformular sus
esquemas valorativos para agradar a las autoridades en los juicios y esperar su
misericordia. Cuando cundió el terror entre el grupo converso, se desbarataron
los lazos de solidaridad. Esta dinámica de incertidumbre provocó en los
criptojudíos, desconfianzas y ambivalencias, conflictos internos y externos,
primero ante los cristianos, y luego también entre ellos mismos, pues nunca se
sabía quién iba a delatar al otro.
Ante el Tribunal, el miedo, que inhibía a la razón, hacía que los confesantes
actuaran sin saber realmente lo que les convenía. El
decir
o
no decir
provocaba
7
Sólo después del siglo XIX se abrió el panorama para la libre aceptación religiosa en México.
En pleno siglo XIX todavía se “ordenaba que no se permitiera salir en tierra a los judíos, ni
internarse en ninguno de los dominios de España”. Gojman 68.
S
ILVIA
H
AMUI
S
UTTON
I
DENTIFICADORES DE LOS JUDAIZANTES
91
enredos que ni ellos mismos sabían resolver. Las comunicaciones que se
realizaban en las cárceles manifestaban esta incertidumbre, pues las alianzas o
traiciones se hacían entre los muros de las celdas, a veces agujereados y
carcomidos de tanta humedad, a través de los cuales se pasaban información del
destino de sus conocidos. Además, comentaban la dinámica que se llevaba en
los juicios, la postura de los inquisidores, el sistema que utilizaban para extraer
nombres de
culpables
y los métodos de tortura. La palabra diferida entre un
mensaje y otro podía magnificar los hechos o transformarlos, pero era el único
acceso que tenían los presos para conocer la lógica y las reglas con las que
funcionaba el engranaje del poder. En las comunicaciones de las cárceles, los
cautivos también se daban cuenta de quiénes eran los que, dentro de sus
conocidos, habían cedido a la traición y quiénes permanecían fieles a sus
semejantes mediante el silencio. Un ejemplo claro de la postura de solidaridad
se percibe en el diálogo que entablan Leonor Vaez y su hermano Gonzalo, en el
que se dan ánimos para permanecer firmes en sus convicciones, en no ceder
ante las autoridades y mantenerse en silencio:
Y la dicha Leonor Vaez le volvió a decir: “Pues no decirlo y pasar como
pudieres, hasta salir, que importa; yo tampoco no sé nada”. Y Gonzalo le dijo
que cuando le suben arriba, dice que esta de ido, que quiere decir loco; y luego lo
bajan otra vez y no tiene remedio, que no medran con él nada, que dice: “que no
sé”, y cuando visitan también. Y Leonor Vaez le dijo: “Bueno es eso para
negociar, sufre y los vencerás y te librarás que es lo que te importa a ti y a mí; y
a todos muélelos y dales a merecer”. Y Gonzalo le respondió: “Así lo hago y lo
haré hasta el fin, se canta la gloria y no han podido que diga [.
..] como ellos
quieren, ni el sí, señor” (AGNM,
I
403, exp.3, f. 115v.).
Es pertinente detenernos en la disyuntiva que implicaba esta decisión, ya que
por un lado englobaba la perspectiva ética y moral de la acción ante el otro, en
cuanto fidelidad y apoyo, pero con el peligro de ser sentenciado a muerte. Por
otro lado, también se manifestaban actitudes más débiles en las que el miedo
rompía con la firmeza de permanecer en silencio, lo que terminaba con toda
expectativa de alianza que se tenía del compañero. Ante ello, nos preguntamos,
¿se puede juzgar al delator?, ¿qué tan efectivo era mantener los lazos afectivos o
identitarios?, ¿la solidaridad brindaba más certidumbre que la infidelidad? Nos
damos cuenta de que las decisiones se tomaban individualmente, sin un patrón
de comportamiento unificador: cada quien decidía sus posiciones de acuerdo
con sus convicciones, que nunca eran definitivas, pero que brindaban, en la
medida en que las circunstancias inciertas lo permitieran, cierta estabilidad y
congruencia entre sus creencias y sus actos.
FRONTERAS
de la
historia
Vol.12 / 2007
92
De esta manera, la postura de dar prioridad a la supervivencia individual a costa
de la denuncia, o resisitir a la presión de las autoridades dando crédito a la
solidaridad y confianza en el otro semejante, creaba cuestionamientos
existenciales extremos en los que era necesario decidir la aceptación de las
autoridades y el rechazo del grupo judaizante o la solidaridad con dicho grupo,
pero asumiendo la amenaza de tortura y muerte.
El ejemplo que enseña la postura de la delación para procurar la liberación se
registra en un fragmento de María de Rivera, en el que iba revelando nombres
de
culpables
conforme realizaba su confesión:
[…] que, efectivamente, hizo [.
..] ella de la dicha Ley de Moisés, y con el dicho
su hijo, si bien hab[ía] más de once años, poco más o menos, que sabía esta
confesante que la dicha doña Juana de Silba
y su madre, doña Blanca Enrriquez,
difunta, y sus hermanas: doña Catalina Enrriquez, mujer de Diego Tinoco; doña
Raphaela Enrriquez mujer de Gaspar Juarez; doña Michaela Enrriquez, mujer de
Sebastían Cardoso; doña Beatriz Enrriquez, mujer de Thomas Nuñez de Peralta,
eran observantes de la dicha Ley de Moisés […]. (AGNM,
I
403, exp. 3a. f.
325)
8
.
La reacción de los presos ante la traición implicaba el lógico rechazo hacia el
delator. En la misma cárcel se sabía quién había cedido a las presiones de los
inquisidores y quiénes no. Un caso específico es el de la misma Leonor Vaez
cuando conversa con su hermano Gonzalo y se refiere a las mujeres de la
familia Rivera de manera peyorativa con el apelativo de “las blancas”’ (la
madre se llamaba Blanca de Rivera), pues gracias a ellas, se dieron a conocer
varios nombres de judaizantes que también fueron encarcelados y juzgados:
Dijo Leonor Vaez: “Y aquí donde estoy, tengo mucho cuidado en hacer [a]quello
(que es el ayuno) con mucho asco y limpieza para que nos ayude y seamos libres
y lo haré esta semana por [ti], porque negocies y salgas y desmientas a las
blancas”. (AGNM,
I
423, exp. 3, f. 115v.)
Es aquí cuando salen a relucir, según los testimonios de la gente que declara en
contra de los sospechosos, ciertos identificadores que los condenan o los
exculpan. Uno de ellos era el ayuno del Día Grande, es decir, del
Yom Kipur
, la
celebración más importante en la religión oficial judía. Este ritual tiene como
finalidad la expiación de los pecados, reflexionar sobre los actos indebidos y la
reconciliación con el prójimo. Para los criptojudíos era necesario cumplir los
8
Subrayada en el original.
S
ILVIA
H
AMUI
S
UTTON
I
DENTIFICADORES DE LOS JUDAIZANTES
93
requerimientos de esta festividad, pues la imposición de prácticas contrarias a
sus creencias (como adorar ídolos y transgredir la concepción de Dios
omnipotente y omnipresente) les hacía sentirse culpables y pecadores. El ayuno
tranquilizaba su conciencia, pues en cierto sentido los redimía y reafirmaba su
esperanza de salvación. Respetar el día sagrado los mantenía conectados con sus
ancestros, con su libertad, con el legado milenario de su judaísmo; por ello las
trasgresiones que se veían obligados a realizar, como negar su religión ante el
público, ir a misa y pronunciar oraciones cristianas o venerar a la Virgen,
pasaban a ser secundarias en su conciencia si cumplían con el ayuno.
Es interesante resaltar cómo el rito pretendía bastarse a sí mismo, aislarse
parcialmente de los contenidos oficiales del judaísmo para producir resultados
en los que no mediase una experiencia de fuerte convicción interior de lo
sagrado, ya que los principios espirituales se tambaleaban cada vez más. “Toda
interpretación que considere los ‘No harás’ tal o cual cosa del Antiguo
Testamento por separado, sin visión del conjunto, está condenada al fracaso”
(Douglas,
Pureza
72).
De esta manera, cuando se incrementaron las acusaciones que distinguían a los
judaizantes de los cristianos viejos, los delatores enfatizaban la práctica de no
comer ni beber durante un día. Se trataba de descubrir los detalles en sus
acciones cotidianas para fundamentar la acusación, pues en ellos residía el
pecado
. A partir de este momento, los criptojudíos se vieron en la necesidad de
defenderse, lo que motivó contradicciones, negaciones, encubrimientos y
mentiras que los
culpables
utilizaban para minimizar sus actos.
En los testimonios es posible distinguir dos momentos en la valoración de
principios religiosos de los judaizantes: por un lado, la actitud de una
temporalidad anterior a la década de 1630
9
en la que había mayor tolerancia de
los inquisidores y en la que se fomentaron parcialmente las prácticas rituales, y
por otro, el momento de ser aprehendidos al presentarse ante los jueces para
declarar su
inocencia
. La perspectiva cambia, ya que desaparece la confianza
que se tenían entre ellos en el pasado, y en algunos casos se utiliza en sentido
9
Según Wachtel, “la ola de represión comienza el 22 de marzo de 1634, con el arresto de Isabel
Lopez Cardado; el 24 de marzo, es detenido su marido, Baltasar del Valle. Algunos meses más
tarde, el 23 de agosto, un personaje central, Antonio Fernández Cardado, también es encarcelado
en las celdas inquisitoriales” (108). Alberro afirma, por su parte, que “a fines del siglo XVI y en
el decenio 1640-1650 –excluyendo los años 1630-1635, en los que la persecución no fue
sistemática-, sufrieron fuertes persecuciones, al término de las cuales sus comunidades quedaron
destruidas sin remedio” (172).
FRONTERAS
de la
historia
Vol.12 / 2007
94
contrario, es decir, para culpar al “otro” y salvarse “ellos”. Los hechos se
tergiversan en otro sentido, utilizando toda evidencia, que en otro tiempo fue de
identificación, para desligarse de ellos. De esta manera, unos hacían ver que
fueron otros los que los embaucaron para no comer ni beber un día entero. Es el
caso de María de Rivera, quien acusa a Ana Enríquez de inculcarle las prácticas
del judaísmo:
[…] doña Blanca de Rivera enviaba a esta confesante algunas veces a casa de la
dicha doña Ana Enrriquez su tía, que estaba con su hija doña Isabel Duarte, que
sería entonces de catorce a quince años de edad, poco más o menos, le dijo a esta
confesante que si se atrevía aquel día a estar en ayunar sin comer hasta la noche
y esta confesante, como era niña le respondió, que sí haría; y en Dios y en su
conciencia no se acuerda si le dijo la dicha doña Ana Enrriquez otras palabra[s] y
circunstancias [y] la dicha su hija doña Isabel Duarte, la que sí se acordará las
dijera llanamente. Y que las dichas dos, madre e hija, estuvieron en ayunas todo
aquel dicho día sin comer, hasta la noche y no se acuerda, como ha tanto tiempo,
lo que cenaro[n] o pasó el dicho día. Y que como esta confesante era muchacha y
tenía hambre, comió a escondidas unos higos y bebió agua sin saber por entonces
qué era aquello que las dichas mujeres ha[…] hacían y le mandaron hacer estar
en ayunas todo el día y nunca más en España hablaron las dichas doña Ana
Enrriq[uez] y doña Isabel Duarte, en razón de que ayunase otro día, ni esta
confesante por ser tan niña reparó en ello, ni le dio cuidado. (AGNM,
I
403, exp.
3a, ff. 322r.- 322v.)
Como se observa, la confesante María de Rivera acusa a Ana Enríquez de
embaucarla en la práctica del ayuno, hecho que no respetó porque “era
muchacha” y “tenía hambre”. Pero más que el pretexto, se lee entre líneas el
propósito de decir lo que los inquisidores quieren escuchar para que tomen una
actitud benevolente con ella. En la palabra se inserta la sospecha, pues encubre
otra
verdad
: el discurso se torna ambiguo al estar cargado de una
intencionalidad orientada a la aceptación, recurriendo a la estrategia de la
apariencia.
La necesidad de hacer creer que los
culpables
son los “otros” es un subterfugio
en la que ella se posiciona como víctima de la influencia indebida. La estrategia
consiste en remarcar dualidades: el bien y el mal, lo sagrado y lo profano, etc. Si
ella es “buena” como sus jueces, los otros son “malos”, aunque tenga que
traicionar a su misma gente. Otro testimonio de María de Rivera, en su
confesión del 20 de mayo de 1642, vuelve a relucir cómo fue
manipulada
, ahora
por Justa Méndez, para que practicara el ayuno:
S
ILVIA
H
AMUI
S
UTTON
I
DENTIFICADORES DE LOS JUDAIZANTES
95
[…] la dicha Justa Mendez le dijo un día a solas a esta declarante tratando de sus
sucesos que había tenido en este Santo Oficio: ven acá María, ¿no eres tú de los
nuestros?, y esta confesante le respondió que, ¿qué quería decir en aquello?, y la
dicha Justa Mendez le respondió que lo que quería decir era: que había de ayunar
en un día entero; y esta le respondió que: ¿para qué? Y entonces la dicha Justa
Mendes, le dijo que para salvarse guardando la Ley de Moisés en que se hacían
algunos ayunos y especialmente el día grande y que la dicha Ley de Moisés era
la buena, verdadera y necesaria para la salvación y no la de Jesucristo, nuestro
Señor, que esta confesante profesaba, que era falsa e iba errada en seguirla;
persuadiéndola en esta ocasión a que se pasase a la fe y creencia de dicha Ley de
Moisés […]. (AGNM,
I
403, exp. 3a, ff. 304r.-304v.)
El proselitismo que se percibe en la cita anterior era una de las características
del comportamiento de las mujeres antes de 1642, pues, como se dijo, eran ellas
las encargadas de fomentar y proyectar la religión en las siguientes
generaciones. El hecho de que unos traten de influenciar el comportamiento de
otros refuerza las presiones sociales, ya que se comparte la inconformidad o el
miedo. Además, se manifiesta la necesidad de identificación: “¿no eres tú de los
nuestros?”, lo que implica la diferenciación respecto a “los otros”.
Es sabido que hablar de judaísmo es remitirse a la dimensión colectiva y
comunitaria, religiosa y social, a la concepción de pertenencia histórica,
elementos que confieren un distintivo, que al trasladarlo al contexto
novohispano se coartan ante el antagonismo que prevalece en el ambiente. La
necesidad de mostrar el lado opuesto a lo que se
es
, genera un doble discurso:
“La dicha Ley de Moisés era la buena, verdadera y necesaria para la salvación y
no la de Jesucristo, nuestro señor, que esta confesante profesaba, que era falsa e
iba errada en seguirla”.
Al mencionar lo contrario, se enfatiza la
verdad
oculta. La necesidad de crear
un orden que provea una estructura donde asentarse, era lo que motivaba a
categorizar dualidades entre el adentro y el afuera, entre estar a favor o en
contra.
Por otro lado, la temática de la cita se detiene en el ayuno, como pauta que
delimita la sentencia. Así, el ayuno, por un lado, funcionaba (antes de 1642)
como rasgo identitario que cohesionaba al grupo disperso y confundido
ideológicamente, pero, por el otro, era el referente que llevaba a la condena
cuando estaban ante los inquisidores. Así, la distancia temporal mediaba entre
una actitud y otra, ya que las circunstancias cambiantes entre la tolerancia y la
rigidez de los parámetros regidores les transforma su posición ante el mundo.
FRONTERAS
de la
historia
Vol.12 / 2007
96
En el testimonio que pronuncia Isabel Tinoco contra María de Rivera
constatamos de nuevo cómo el ayuno servía como identificador de la Ley de
Moisés:
[…] fue en ayunas a casa de las dichas doña Blanca de Rivera y su hija doña
Ysavel de Rivera, la quizo dar chocolate y esta confesante no lo quiso beber; y
como también le había dicho la dicha su abuela que la dicha doña Ysavel y su
hermana doña Clara así mismo eran observantes de la Ley de Moisés, fácilmente
le dijo esta confesante a la dicha Ysavel que no quería beber […] chocolate
porque ayunaba aquel día [en] guarda y observancia de la dicha ley, como con
efecto le ayunó, estándose sin comer hasta la noche, en compañía de la dicha
doña Ysavel y de doña Margarita, su hermana, que también ayunaban,
declarándose todas tres, las unas con las otras por observantes de la dicha ley
[…]. (AGNM,
I
406, exp. 1, ff. 8r.-8v.)
Como se observa, el ayuno practicado en un pasado inmediato era un marco de
referencia para la identificación de un individuo y otro. En el momento en que
se reconocían, formaban una complicidad que no sólo implicaba la ausencia de
alimento, sino la clandestinidad. El hecho formaba lazos solidarios que
implicaba la diferenciación, aunque sea velada, respecto a la mayoría cristiana.
Pero para mostrar la confianza, para hacer saber al otro sobre sus prácticas
prohibidas, tenían que actuar con cautela (“la quizo dar chocolate y esta
confesante no lo quiso beber”) provocando trampas, poniéndose a prueba,
captando rasgos y actitudes en común hasta que se revelara lo oculto.
[…] preguntó esta confesante a la dicha su abuela si las dichas doña Blanca y sus
tres hijas María, Margarita y Catalina, guardaban la Ley de Moisés, a lo cual la
dicha doña Blanca respondió que eran buenas cristinas y guardaban la ley que
ella seguía y había enseñado a esta confesante. Y le preguntó la dicha su abuela
si se podía fiar de ellas, a que le respondió que sí, pero que no tuviese muchas
pláticas. (AGNM,
I
406, exp. 1, f. 8r.).
Es cierto que, desde la forma, abstenerse de la comida y la bebida durante un
día específico es un rasgo del ritual judío que sustenta lo espiritual. En los
parámetros bíblicos se lee cómo hay que actuar en la celebración, conectando la
experiencia corporal con el ámbito sobrenatural. En el
Yom Kipur
culminan los
días del arrepentimiento (que inician en el
Rosh Hashaná
o año nuevo judío) y
se juzga al individuo para que Dios lo inscriba en el “Libro de la vida”:
[…] ningún trabajo haréis; tanto el nativo como el peregrino que mora en medio
de vosotros; porque en ese día se hará expiación por vosotros para purificaros; de
todos vuestros pecados quedaréis puros ante el Eterno. [Como] sábado solemne
S
ILVIA
H
AMUI
S
UTTON
I
DENTIFICADORES DE LOS JUDAIZANTES
97
será para vosotros, en el cual habéis de afligir vuestras almas; estatuto perpetuo
es. (Lev. 16: 30-31).
Los textos considerados sagrados estipulan que hay que comer una cena liviana,
luego de la cual se inicia el ayuno. El servicio religioso en la sinagoga comienza
siendo aún de día. Generalmente los asistentes se visten de blanco, además los
hombres se cubren con el
talit
(manto ritual). Se dice la
kal nidre
(oración que
revoca los votos, contra Dios o contra su prójimo, que asumió una persona de
manera involuntaria durante el año transcurrido), que da inicio al día más
sagrado del año, por lo que se pronuncia con profunda emotividad frente a la
Torá (rollos del Pentateuco). Después de la oración referida, se procede al
servicio de
arvit
(oración vespertina cotidiana). Acto seguido, se agrega la
oración de
minjá
(servicio vespertino) y, finalmente, se expresa un servicio más:
ne’ilá
(oración que cierra las plegarias del
Yom Kipur
). Inmediatamente después
de la secuencia estipulada se hace sonar el
shofar
(cuerno de carnero) que
señala la terminación del ayuno. Entonces los feligreses se desean felicidades
diciendo: “El año que viene en Jerusalén”. En todos los oficios se agregan
poemas litúrgicos y plegarias (
slijot
), cuya temática es el perdón por las
trasgresiones cometidas y la petición de redención. Además, durante el
transcurso del día de ayuno se leen pasajes del libro de Ieshaiáhu (Is. 57, 58) y
por la tarde, un texto del libro de Ioná (Jonás) que reafirma el arrepentimiento.
Según la tradición, este es el día en que Dios dicta sentencia sobre todo ser
humano para el año entrante. Por ello, la promesa que fomenta el ritual
trascendió entre los criptojudíos, pero de manera trunca, pues ni la presencia
comunitaria, ni los rezos, ni los cantos litúrgicos se conocían “[…] y que no le
enseñó la dicha Juzta Mendez [sic] oración alguna de la dicha Ley […]”
(AGNM,
I
403, exp. 3a, f. 324r.).
Así, cada quien recurría a lo que sabía para construir un relato espiritual que les
diera sentido. Había mujeres que sabían más que otras en materia religiosa, por
lo que fungían como autoridad. Blanca Enríquez, por ejemplo, creía
fervientemente en la llegada del Mesías, y defendía a toda costa las prácticas
rituales que, no obstante, distaban de tener sustento ortodoxo. En este sentido,
sus interpretaciones adquirieron verosimilitud y, por lo tanto, autoridad.
De acuerdo a las enseñanzas religiosas que transmite Justa Méndez, que
también trata de legitimar las leyes mosaicas, observamos que hay ciertos
elementos que corresponden a los lineamientos bíblicos ortodoxos:
FRONTERAS
de la
historia
Vol.12 / 2007
98
[…] y vestirse ropa limpia [los] viernes en la tarde o los dichos sábados, y que se
habían de [ilegible] por el mes de septiembre a los diez días de la luna del
Lu[nes] del día grande, bañándose la vísper[a] dellos, y vistiendo [.
..] ropa
limpia, y cenando aquella noche pescado, y leg[umbres] y no carne, y
encendiendo después una vela de cera y [.
..] poniéndolas sobre un lienzo limpio,
y que se habían de pedir unos a otros, y reconciliarse los que estuviesen
enemistados y echar la bendición los padres a los hijos, poniéndoles la mano en
la cabeza y diciéndoles de Dios, seáis benditos; y que mientras ardían las
candelas sin apagarse, se habían de encomendar a Dios, rezando las oraciones
que supiesen de la dicha Ley, o lo que cada persona supiese hasta que se
cansasen, y se acostasen a dormir. (AGNM,
I
403, exp. 3a, f. 324r.).
Es importante resaltar que este testimonio recuerda la época de mayor tolerancia
ante los conversos, en un tiempo distante al momento de la declaración
expresada en 1642, por lo que se observa más estructuración y claridad en la
manera de concebir los rituales. Las prácticas se apegan en cierta medida a los
dictados bíblicos, pero en su interpretación ya está implícita la violación de
algunos elementos. Más que nada, se tratan de respetar las formas, en este
sentido, bañarse y vestir ropa limpia, que recuerdan, en la tradición religiosa, la
purificación simbólica, pero que en el contexto novohispano representan actos
sin sustento conceptual, sólo son referentes del deber ser sin contenido
espiritual. El “lienzo limpio” era la simulación del
talit
o manto ritual que
implica un precepto permanente en el ámbito ortodoxo. Tradicionalmente posee
flecos en sus cuatro vértices y está hecho de lana blanca, seda o algodón. Lo
utilizan los varones, desde que son iniciados en el ritual de
bar
mitzvá
, en todas
las oraciones matutinas y en las festividades mayores (como el
Yom
Kipur
), así
como en las bodas, con el que se cubre a los novios o, por otro lado, a los
muertos cuando son conducidos a su sepultura. Desde el nombre, ya se nota una
desviación de la percepción del objeto sagrado, pues el término en hebreo
talit
,
ya está cargado con un significado consagrado, no así, “
lienzo limpio
”, que
puede se cualquier tela.
Por otro lado, también se menciona, como en el texto bíblico, la restauración de
alianzas con el prójimo (“se habían de pedir unos a otros, y reconciliarse los que
estuviesen enemistados”), hecho que implica la reactivación de los lazos
sociales. La esperanza de la proyección cultural hacia el futuro, hacía que se
transmitiera de padres a hijos (“echar la bendición los padres a los hijos,
poniéndoles la mano en la cabeza y diciéndoles de Dios, seáis benditos”). La
cita anterior también se refiere a que se debían rezar las “oraciones que supiesen
de dicha Ley”, sin importar si son las destinadas para la festividad en cuestión o
no. Las plegarias carecían de orden, de consenso, de uniformidad, para tornarse
S
ILVIA
H
AMUI
S
UTTON
I
DENTIFICADORES DE LOS JUDAIZANTES
99
individuales (“o lo que cada persona supiese hasta que se cansasen, y se
acostasen a dormir”).
Entre los criptojudíos se efectuaba la práctica del ayuno según sus condiciones
de vida, lo que devino en la transformación del significado sagrado oficial:
además de que no seguían el orden del proceso ritual, no contaban con objetos
sagrados —como el
talit
o la misma Torá—, no se reunían mínimo diez varones
iniciados para expresar los rezos (
minian
), no respetaban las fechas ni horarios
estipulados en la Letra, etc., lo que los llevó a interpretaciones superficiales y
mal entendidas de los preceptos religiosos.
Si el concepto de religión es una relación que tienen todos los miembros de una
comunidad en torno a prácticas y creencias cargadas del poder para velar por
ella, entonces los criptojudíos reinventaron una seudoreligión tomando como
base lo que entendían de las Leyes sagradas. El ayuno se volvió un símbolo del
pasado, de lo perdido, de la esperanza de salvación, pero también de trasgresión,
de culpa y contradicción, ya que su significado original se fue borrando hasta
convertirse en simulacro.
Aun así, la necesidad de no romper con el vínculo entre Dios y los hombres
motivaba a las mujeres a transmitir a sus hijos el sentido que entendían del
ayuno, no obstante, implicaba una enseñanza peligrosa que podía arriesgar su
vida. Isabel Antunez introduce a sus hijos en la Ley de Moisés:
[…] y se acuerda había oído decir a la dicha doña Ysavel Antunez no sólo que
hacía algunos ayunos della, sino que se la había enseñado a los dichos sus dos
hijos, Manuel y Clara Antunez […]. (AGNM,
I
406, exp. 1, f. 9r.).
Un ejemplo más de la transmisión de los rituales judíos que se llevaba a cabo
antes de 1642, se expresa en un testimonio de Isabel de Rivera:
Y que también sabe que sus dos sobrinos, Ra[fael] y Gabriel de Granada, son
observantes de la dicha Ley de Moisés, la cual le enseñó su madre doña María de
Rivera, como se lo dijeron así ellos como la dicha su madre de esta confesante y
por tales observantes se han declarado con esta confesante y ella con ellos, y lo
mismo con su madre y hermanas, en cuya conformidad esta confesante le vio
hacer un ayuno de la dicha ley al dicho Raphael de Granada y que no sabe qué
ayuno era, si del día grande o de los ordinarios, y que al dicho Gabriel, que es el
más pequeño, no le ha visto hacer ayuno. Le parece que ha más de un año que le
enseñó la dicha ley su madre al dicho Raphael, y poco tiempo después al dicho
Gabriel (AGNM,
I
406, exp. 1, ff. 169v.-170r.).
FRONTERAS
de la
historia
Vol.12 / 2007
100
Sin embargo, el testimonio implica la presencia de un juez, por lo que el hecho,
en lugar de entenderse como un
bien
ante la expectativa de la trascendencia
judía, representa un
pecado
y, en consecuencia, un hecho que hay que negar. Lo
interesante es ver la perspectiva del constructo de
verdad
que se fomenta: ¿por
qué se condena la diferencia?, ¿quién posee la
verdad
absoluta?
Al ser encarcelados los judaizantes, se polarizaron las actitudes de aceptarse
como cristianos o defender su judaísmo. En ambos casos, el sincretismo era
marcado, ya que se desajustaron los patrones de comportamiento. Muchas
prácticas cristianas se justificaban con elementos del judaísmo:
El hábito carmelita es asimismo considerado como menos impuro que los demás
pues, según Margarita de Rivera, “fue de Elías y Eliseo y de los demás profetas
de la otra ley”: buen ejemplo de la confusión de las dos tradiciones. (Alberro
432).
El caso de Gonzalo Váez es interesante, pues toma la postura de ser firme en su
forma de entender el judaísmo, defendiéndose de las presiones y creando
complicidades con los presos familiares. Para ello inventó un código que
funcionaba para comunicarse en las cárceles, tanto con su hermana Leonor,
como con su amiga Ana Gómez. El ayuno era, de nuevo, el tema fundamental
de sus diálogos que, de manera creativa, se expresaba en cantos:
[…]
Que así quedó el concierto; y Leonor Vaez suspiraba muy recio, con lo cual
la debía entender Gonzalo, el cual dijo cantando:
“Para, para, que sepas lo que
he hecho y haré, soy todo el poder de sufrir, callar y vencer para que con libertad
saldré
;
ha de allá, ha de allá
.
Hoy [.
..]
también y te diré los baños con velas de
amainar, limpiarlos, para purificar, cuando estamos gloriosos al poderoso se lo
encomendamos
, vuelve a izar de Gavia que nos anegamos y se va a pique la nao,
y [.
..] [ayuno] le hacemos y a él, se los ofrecemos como debemos,
a prisa,
aprisa,
que me aprietan aquí, que me aprietan porque diga, yo no sé, ni diré,
[...]
maestre de la nao, que me anego en el barco de mi gloria, hay nores
[sic]
de
consuelo [.
..], aquí la tengo,
soy el monarca real, [que] ya todo
he de vencer y tu
callar, callar, aferra, aferra, todos nos veremos, y allí en nuestra gloria, en paz
nos abrazaremos, mira lo que digo
maestre y piloto de mi nao, vamos navegando
a prisa qué buen viento llevamos;
[...] [a ayunar] mañana empezar puedes que yo
también lo hago muchas veces y con este viento [.
..] [ayuno] al puerto de la
libertad, la nao nos llevará. Y saldremos callando
, qué bueno quita sol para el
sereno
[…].
(AGNM,
I
423, exp. 3, f. 116r.).
El texto revela varios aspectos de la actitud de Gonzalo Váez y su hermana
Leonor que nos abren la perspectiva de la condición de los judaizantes en la
S
ILVIA
H
AMUI
S
UTTON
I
DENTIFICADORES DE LOS JUDAIZANTES
101
cárcel y de las estrategias con que se valían para mantenerse firmes en sus
convicciones. Antes que nada se percibe que los cantos eran un medio para
emitir mensajes duales, ya que la música, el ritmo y la mezcla de versos
encubrían situaciones ocultas que revelaban actitudes, estados de ánimo,
convicciones y motivaciones. Los cantos se expresaban en un diálogo
codificado y entendido por los interlocutores: los suspiros de Leonor, por
ejemplo, marcaban la respuesta afirmativa de que había entendido el sentido del
canto (“Leonor Vaez suspiraba muy recio, con lo cual la debía entender
Gonzalo”). Además, se percibe cómo se alentaban ambos para permanecer
firmes en su silencio (“Para, para, que sepas lo que he hecho y haré, soy todo el
poder de sufrir, callar y vencer para que con libertad saldré
;
ha de allá, ha de
allá
”) y no ceder a la traición o revelación de lo que saben. En cierta medida,
este ocultamiento les proveía un sentido de vida, un motivo que los mantenía
con un objetivo concreto que les daba fuerza para soportar la presión. Además,
la posesión de la
verdad
oculta los posicionaba sobre los mismos inquisidores,
en el sentido de que éstos querían saber el secreto que ellos encubrían. La
palabra, en este sentido, era un elemento de poder que los presos manipulaban
tanto para establecer lazos de solidaridad con el prójimo como para mantener su
dignidad velando lo que los jueces querían saber.
La temática que se percibe es la del ayuno, como se dijo, y la esperanza de
salvación cargada de elementos mesiánicos: “
Hoy [.
..]
también y te diré los
baños con velas de amainar, limpiarlos, para purificar, cuando estamos
gloriosos al poderoso se lo encomendamos
, vuelve a izar de Gavia que nos
anegamos y se va a pique la nao,
y [.
..] [ayuno] le hacemos y a él, se los
ofrecemos como debemos”.
En esta mención, también se perciben ciertos elementos del ritual que se tratan
de reconstruir, como son los baños previos de purificación requeridos para
realizar el ritual o la consagración del sacrificio (ayuno) a Dios. Se observa
cómo, en este sentido, los actos corresponden a las creencias, aunque entendidas
parcialmente, y proveen un sentido de vida, pues la postura implica una decisión
que, por supuesto, desecha otras.
La confianza y los ánimos que se dan los presos se ven reflejados en la siguiente
oración: “Soy el monarca real, [que] ya todo
he de vencer y tu callar, callar,
aferra, aferra, todos nos veremos, y allí en nuestra gloria, en paz nos
abrazaremos, mira lo que digo
maestre y piloto de mi nao, vamos navegando a
prisa qué buen viento llevamos
”
.
FRONTERAS
de la
historia
Vol.12 / 2007
102
En este fragmento Gonzalo motiva a Leonor a no hablar, a encubrir la verdad,
pues la fe en Dios los llevará a la gloria y a la paz. La metáfora del barco que
navega hacia un mundo mejor sirve como imagen de esperanza que los hace
verse distanciados de su cárcel. Finalmente, entre figuras retóricas, ritmos y
rimas, Gonzalo le avisa a Leonor cuándo es el día en que deben ayunar (“[.
..] [a
ayunar] mañana empezar puedes que yo también lo hago muchas veces y con
este viento [.
..] [ayuno] al puerto de la libertad, la nao nos llevará”). Al respecto,
la incertidumbre de cuándo era el día especial del ayuno, también devaluaba, en
cierta medida, la festividad, pues no se sabía con exactitud la fecha: “[…]
y que
se habían de [.
..] por el mes de septiembre a los diez días de la luna del Lu
[nes] del día grande
[…]” (AGNM,
I
403, exp. 3a, f. 323v
.
).
Era difícil determinar las fechas del calendario hebreo en el contexto cristiano
dominante, más aún sin un guía espiritual que las delimitara. Así, el cálculo era
incierto, hipotético, pues recurrían a las estaciones del año para delimitar los
días festivos. Es cierto que en los pasajes bíblicos, la mención del
Yom Kipur
se
hace el 10 de
tishré
(entre septiembre y octubre del calendario gregoriano): “Y
os será estatuto perpetuo: En el mes séptimo, el día décimo del mes, afligiréis
vuestras almas” (Lev. 16:29). Los criptojudíos novohispanos carecían de
referencias temporales correspondientes al calendario lunar hebreo, por lo que
suponían la fecha según habladurías o comentarios escuchados entre los
semejantes.
Es interesante, además, descifrar en los testimonios las palabras que tienen
sentido dual, es decir, codificado para que el referente sea efectivo sólo para
ellos. La mención del monosílabo
cro
significa el ayuno; los sobrenombres que
identifican (a la vez que encubren) al individuo (Tristana) juegan también con
mensajes ocultos. Esto se comprueba en otro fragmento de los cantos de Leonor
con su hermano Gonzalo:
¡Ay, qué es lo que veo!, a la Tristana, a mi marido, a mi padre, madre y abuelos,
y me dicen que no diga nada, yo callaré y no diré nada, Tristana, todo lo que he
hecho contigo del Cro; me aprieta mucho que lo diga y porque no lo quiero decir
me sacaron de tu compañía y me pusieron aquí, antes me ahorcaré que decir
palabras, no sé nada que soy buena cristiana. También me aprietan y por eso me
ponen aquí, porque diga de mis tíos los Sevilla lo que he hecho con ellos del Cro
y lo que me enseñaron del Cro y adónde y cómo lo hice con ellos, qué les
importa, yo no sé nada que soy buena cristina (AGNM,
I
423, exp.3, f. 256r.).
Esta estrategia de comunicarse entre muros era una salida creativa para
reafirmar su verdad secreta. Pero había también otras formas de encubrir su
S
ILVIA
H
AMUI
S
UTTON
I
DENTIFICADORES DE LOS JUDAIZANTES
103
judaísmo, engañando a las autoridades sobre el ayuno que realizaban. Alberro
menciona cómo algunos aprovechaban el ayuno cristiano de la Virgen del
Carmen para empalmarlo con el propio y así despistar a los observadores,
aunque, como se dijo, creaba inconscientemente confusión entre las dos
tradiciones: “[…] se presenta como un auxiliar que facilita la observancia, al
disimularla bajo las apariencias del catolicismo” (432).
En ocasiones, por miedo a la represión, decían que se habían abstenido de hacer
el ayuno o cualquier otro ritual que fuera sospechoso, es decir, optaban por la
eliminación tajante de su pasado y de su identidad:
Y que de la dicha casa se mudaron después, todas, a la calle del Reloj, junto al
puente del Carmen, donde vivieron cerca de dos años y esta confesante en esta
dicha casa, no hizo ayuno alguno de la dicha Ley de Moisés ni sabe que su
madre le hiciese, porque en este tiempo sucedió el haber preso este Santo Oficio
a Leonor Nuñez y a sus hijas, y con este miedo y temor, no se atrevían esta
confesante y la dicha su madre y hermanas a hablar en cosa de dicha Ley, ni a
hacer alguna que le tocase. (AGNM,
I
403, exp. 3a, ff. 306v.-307r.).
Como se observa, la negación de la confesante era otra estrategia que pronto se
contradecía cuando los jueces y demás integrantes del aparato inquisitorial la
confrontaban con otro testimonio. Su propósito, sin embargo, era decir que
habían ingerido alimentos el Día Grande para demostrar su indiferencia al
judaísmo y su apego al cristianismo, y así, poder ablandar los corazones de los
jueces.
Todas estas prácticas de ocultamiento y revelación reflejan la censura del
entorno que lleva a los criptojudíos a una cosmovisión particular de percibir su
realidad. La consecuencia era la forzosa desviación de las formas rituales,
desvirtuando con ello el mismo sentido de la creencia. Así, poco a poco se
fueron vaciando los contenidos oficiales, y quedaron sólo las formas
domésticas. Ser judaizante era sinónimo de ayunar. El desorden, por tanto, va
desmembrando la configuración simbólica, pero al mismo tiempo va
construyendo otros referentes que arrastran reminiscencias del anterior.
Se puede reconocer, sin embargo, que cada sociedad interpreta los símbolos
oficiales desde sus circunstancias existenciales, ya sea en un marco de censura o
de libertad. La diferencia con los judaizantes en la Nueva España era que la
represión orientaba sus deducciones, es decir, las opciones se modelaban de
acuerdo con la intransigencia del dominador.
FRONTERAS
de la
historia
Vol.12 / 2007
104
Aunque el ayuno principal y más reiterativo en los testimonios era el del
Yom
Kipur
, también se mencionaban ayunos menores como el de la reina Esther, que
recuerda la festividad
Purim
:
[…] Y que también le enseñó que se habían de hacer tres días de ayuno de la
reina Esther, que no se acuerda por qué tiempo le dijo, y que la víspera de ellos
se cenaba pescado y legumbres y no carne, y quien pudiese había de estar sin
comer, ni beber hasta la última noche del postrer día y que quien no pudiese que
ayunase el primero, segundo o tercero día sin comer, ni beber hasta la noche que
volvían a cenar pescado y legumbres, y no carne como en la noche del ayuno del
día grande, en cuya víspera solamente se bañaban, y no en otros ayunos (AGNM,
I
403, exp. 3a, f. 324r.).
Más que recordar el milagro de la reina Esther, que abogó por su pueblo ante el
rey de Persia para evitar su exterminio, el testimonio se detiene en cómo había
que ayunar:
lo que se debía comer y si había de bañarse o no
.
En los testimonios inquisitoriales también se mencionan los ayunos realizados
para los muertos, llamados en la ortodoxia
ta’anit iajid
, o penitencia individual,
en el que es por propia voluntad realizar el ayuno en cada aniversario del
fallecimiento de los padres o algún pariente cercano. En la Nueva España
existía la oportunidad de encargar el ayuno a los pobres para que éstos
realizaran la penitencia por el alma de otros a cambio de monedas o regalos.
[…] Y que también le enseñó que si quisiesen ayunar por los difuntos de la dicha
Ley, lo hiciesen los miércoles, y por los vivos los jueves, y que estos ayuno eran
voluntarios, sin más ceremonia que cenar la víspera antes pescado y legumbres y
no carne, y lo mismo la noche siguiente sin comer, ni beber en todo el día […]
(AGNM,
I
406, exp. 3a, f. 324r.).
Es pertinente detenernos en la interpretación de los días de la semana que Justa
Méndez catalogaba para los vivos (jueves) y los muertos (miércoles). Se puede
suponer que hay ciertos recuerdos fragmentados de su pasado que arrastraban
reminiscencias de prácticas rituales que, junto con la carga hispánica construían
una normatividad que daba seguridad. Es probable que la designación de los
días referidos tenga que ver con la práctica religiosa oficial de mostrar la Tora a
la congregación, lo cual se hace los lunes, los jueves y los sábados. Los otros
días permanece oculta, por lo que se aprovechan estos días para los eventos
luctuosos. Para esta práctica, también había ciertos alimentos que se
identificaban con la muerte, como el huevo duro:
S
ILVIA
H
AMUI
S
UTTON
I
DENTIFICADORES DE LOS JUDAIZANTES
105
Y que cuando vino la nueva de que había muerto en Filipinas Manuel de
Granada, cuñado de esta confesante, debe de haber dos años, les vino a dar el
pésame a esta confesante, su madre y hermanas, doña Michaela Henrriquez, la
cual envió a su casa con una negrilla suya a que le trajese unos huevos cocidos
duros, los cuales después de haberse traído por la dicha negrita, los repartió la
misma doña Michaela entre esta confesante, su madre y hermanas, y su sobrino,
Manuel de Granada, por ser ceremonia de la Ley de Moisés que se repartan
huevos duros entre los parientes y los coman por mortificación del dolor del
difunto o difunta. (AGNM,
I
406, exp.1, f. 193r.).
Los rituales de muerte son fundamentales en las prácticas de los judíos, pues
justifican, en cierta medida, los cuestionamientos existenciales mediante la
promesa de un mundo espiritual, sobrenatural y divino, en el que las almas
permanecen ahí hasta la llegada del Mesías. Son muy precisas las reglas que se
deben cumplir en los eventos luctuosos; se delimita un orden de secuencias,
prácticas y objetos sagrados que hacen efectivo el destino del alma.
En la tradición ortodoxa, durante el duelo, que empieza después de que el
cuerpo sea sepultado y la tumba cubierta de tierra (Caro 427), la vida cotidiana
se interrumpe durante siete días para todos los afectados más cercanos; el
período se prolonga dependiendo de la cercanía de los lazos con el difunto y con
el estatus jerárquico del muerto. Así, el ritual judío, según las leyes oficiales,
tiene diferentes duraciones: los familiares consanguíneos (los hijos) tienen que
guardar medio luto durante un año. Los hombres deben rezar las oraciones
matutinas y vespertinas pronunciando, además, la oración de los muertos
(
kadish
)
10
. El cónyuge y demás parientes cercanos no consanguíneos sólo
guardan luto durante un mes, en el que también les es prohibido rasurarse o
cortarse el cabello o las uñas con tijeras hasta que se cumpla la ceremonia de la
cortadura del mes
. Durante el año que le sigue a partir de la muerte, los
avelim
(deudos) naturales seguirán asistiendo al templo cada mañana y cada tarde a
rezar las oraciones diarias y las correspondientes a los muertos. Una semana
antes de cumplirse un año de la muerte del familiar, los hijos conmemoran la
cortadura del año
, que es el fin del luto para ellos. A partir de aquí, se
10
El
Kadish
es una oración muy importante de santificación del nombre de D´s en la cual
invocamos la revelación de Su gloria en el futuro cercano y la aceptación universal de Su reino.
Caro 451. Es interesante observar que aunque se designa como la oración para los muertos, no
hay mención de ellos.
FRONTERAS
de la
historia
Vol.12 / 2007
106
acostumbra asistir al cementerio en las festividades judías:
Rosh Hashaná
(Año
Nuevo) y
Yom Kipur
(Día del Perdón) y en cada aniversario de la muerte
11
.
Todas las prácticas y creencias, ya sean las que se derivan de la religión oficial
o las de la religión doméstica, marcan el proceso de separación, estado
transitorio, y agregación por las que atraviesan el individuo y la comunidad en
el ritual luctuoso. Una vez más, el ritual rescata al individuo del desorden
material y metafísico, o de condiciones sociales hostiles para acogerlo en su
núcleo cultural que encauza la incomprensión hacia una explicación que las
justifique y les dé sentido, por supuesto, dentro del marco ideológico del grupo.
Así, Blanca Enrriquez intenta reformular, dentro de su circunstancia de
represión, algunas costumbres que recuerda en torno a los ritos mortuorios,
específicamente el ingerir huevo duro como símbolo de duelo, a pesar de que la
muerte del ser querido sucedió tiempo atrás (dos años antes). Como se observa,
los testimonios no sólo expresan la práctica del ayuno como identificador del
converso, sino que también hay menciones de otras acciones que tienen que ver
con los rituales judíos, es decir, los que atañen a la alimentación y al duelo.
En cuanto a las concepciones sobre la alimentación, es sabido que, desde los
parámetros bíblicos, los animales se dividen en impuros y puros, es decir, los
prohibidos y los aptos para el consumo. Esta dicotomía también tiene que ver
con la delimitación entre lo sagrado y lo pagano, que marca la identidad del
grupo en relación con la diferencia.
Las reglas del
kashrut
12
implican un código que, según Mary Douglas,
proporciona un conjunto general de posibilidades para significar mensajes
particulares (“Deciphering” 249). Si la comida es tratada como código, los
mensajes que codifica se encuentran en el modelo de las relaciones sociales. El
mensaje se refiere a diferentes grados de sacralidad, a las inclusiones y
exclusiones, a los lazos y transacciones a través de los límites. Incluso puede
significar estatus social o posiciones de poder. El acto de ingerir comida tiene
un componente social y uno biológico. El alimento se carga simbólicamente de
acuerdo con distintas categorías concebidas culturalmente que significan según
la función que conceptualmente represente:
11
Existen diferentes costumbres, según el lugar, de que las mujeres asistan o no al cementerio. En
Salónica, por ejemplo, asistían las mujeres maduras y cercanas al difunto, aunque en el libro del
Shuljan
Aruj
se diga lo contrario.
12
Del hebreo: bueno, apto para el consumo. Por extensión se aplicó a los alimentos y a los
utensilios autorizados en que se preparan.
S
ILVIA
H
AMUI
S
UTTON
I
DENTIFICADORES DE LOS JUDAIZANTES
107
Meals are ordered in scale of importance and grandeur through the week and
the year. The smallest, meanest meal metonymically figures the structure of the
grandest, and each unit of the grand meal figures again the wholemeal–or the
meanest meal.
(Douglas, “Deciphering” 257).
Existen comidas que pertenecen a los días festivos y otras que están dentro del
marco cotidiano; hay alimentos que muestran intimidad o amistad, y otros,
lejanía (un platillo ligero o sólo el postre). También hay platillos que
corresponden a diferentes días de la semana, y algunos que se ingieren a cierta
hora del día (desayuno, comida y cena).
El orden está concebido dentro del contexto social y depende de la estructura
del grupo que designa lo permitido y lo prohibido (el desorden). Cada comida
lleva consigo algún significado que la relaciona con otro alimento —
significación que se da por contraste o comparación—. Así mismo, cada comida
representa un evento dentro de la estructura social que, a su vez, se relaciona
con otras prácticas, tanto comunitarias como individuales. La posibilidad de
marcar analogías entre las comidas multiplica los significados, que se reafirman
mediante la repetición. El nivel de conciencia del mensaje y su significación es,
en la mayoría de los casos, obviado por los actos; así, a veces se expresa el
grado de la relación desde las conductas que proyectamos al otro, y viceversa.
Los símbolos se van dando sentido unos a otros en los diferentes contextos
culturales y pueden agruparse mediante la relación de sus significados.
Aplicando las leyes del
kashrut
—surgidas de la ley mosaica que ha subsistido a
lo largo de los siglos— a la concepción simbólica que plantea Mary Douglas,
observamos el rechazo y la aceptación de ciertos animales que pueden servir de
alimentación. Cada sociedad proyecta en el animal categorías humanas que lo
hacen ser deseable o prohibido. Las reglas que categorizan a los animales
corresponden a patrones de ideas y comportamientos que gobiernan a las
relaciones humanas. Tres son los preceptos bíblicos relacionados con la carne:
rechazo de ciertos animales (Lev. 11; Dt. 14), separación de la sangre de la
carne antes de cocinarla (Lev. 17:10) y separación tajante de la leche respecto a
la carne, que incluye los utensilios para preparar cada uno (Ex. 23:19; Dt.
14:21).
En el primer precepto, que rechaza a ciertas criaturas para su ingestión, los
animales están catalogados, antes que nada, desde su nivel de sacralidad:
muchos pertenecen a la categoría de “abominables”, con la respectiva
prohibición de ser tocados o comidos; otros son permitidos para la mesa, pero
FRONTERAS
de la
historia
Vol.12 / 2007
108
no para consagrarlos ante Dios, que son los animales domesticados (no incluye
el pescado). La delimitación de unos y otros marca la dicotomía entre lo
comestible y lo no comestible, entre lo permitido y lo prohibido, lo puro y lo
impuro, lo sagrado y lo profano; así, quien consume los animales prohibidos
atenta contra las leyes divinas y se le niega la entrada al templo, además de que
está transgrediendo la estructura social misma: fuera de estos márgenes, todo lo
demás existe.
De la misma manera en que los israelitas consagraban sus primicias a Dios,
incluyendo el primer hijo varón (
pidión
), también los primeros frutos y animales
le eran ofrecidos. Así como los seres humanos cumplen un rol jerárquico en la
estructura sociorreligiosa (
Cohen
,
Levy
,
Israel
), los animales se distinguen
también unos de otros por su aceptación o rechazo. La analogía que hay entre
los humanos y los animales es clara, así como la analogía entre el templo
(sagrado) y el ser humano, que debe procurar la pureza para poder acceder a él.
At the level of the individual living beings the purity in question is the purity of
the categories. Creeping, swarming, teeming creatures abominably destroy the
taxonomic boundaries. At the level of the individual living being impurity is the
imperfect, broken, bleeding specimen. The sanctity of cognitive boundaries is
made known by valuing the integrity of the physical forms.
(Douglas,
“Deciphering” 269).
La segunda regla del
kashrut
—el deber de drenar la sangre del animal antes de
cocinarla o consumirla— tiene que ver con la consigna de que “la sangre le
pertenece solamente a Dios”. Según Douglas, se hace analogía con el mismo
esquema dicotómico entre profano y sagrado, cuerpo y templo, bien y mal. La
sangre se consagraba a Dios en cuanto que estaba presente en los sacrificios. La
carne se transforma simbólicamente de animal viviente en un elemento de
consumo alimenticio.
La tercera regla —la separación entre leche y carne—, siguiendo a Douglas,
honra la función de procrear. La analogía entre el ser humano y el animal
parturiento está siempre implícita, en tanto que la ley (Ex. 23:19 y Talmud 26)
prohíbe que el cabrito se cocine en la misma leche de su madre. Esta
prohibición fue repetida tres veces en la Tora: una para prohibir comer carne
con leche o sus derivados; otra para prohibir el aprovechamiento de esta mezcla,
y la tercera para no cocinar estos dos alimentos juntos.
S
ILVIA
H
AMUI
S
UTTON
I
DENTIFICADORES DE LOS JUDAIZANTES
109
En conclusión, las leyes marcadas para el
kashrut
no son del todo lógicas y
racionales, sino que pertenecen a una determinada cosmovisión que delimita y
estructura las creencias para el mantenimiento de la sociedad. Las leyes
funcionan, entonces, para la distinción del grupo respecto a los otros, para el
mantenimiento del sistema en cuanto ubica lo permitido y lo prohibido y para
moldear el comportamiento de los individuos para la convivencia social.
Además, funcionan en el ámbito psicológico como una especie de
catarsis
en la
que se deposita el desprecio y el odio en seres prohibidos e intocables: “
It would
seem that whenever a people are aware of encroachment and danger, dietary
rules controlling what goes into the body would serve as a vivid analogy of the
corpus of their cultural categories at risk”
(Douglas, “Deciphering” 272).
La interpretación que se percibe entre los criptojudíos se despega, sin embargo,
de los parámetros bíblicos debido a la imposibilidad de realizar los procesos tal
como lo dictan las leyes sagradas. Las condiciones de censura en el contexto
tendían a la homogeneización social: por ello la diferencia representaba una
amenaza. Los judaizantes, aunque eran parte de la estructura, permanecían en
los márgenes, por lo que representaban un peligro, pues su situación limítrofe
los hacía fluctuar entre una postura y otra (la judía y la cristiana). La comida
que ingerían en la Nueva España carecía del proceso de preparación estricta del
kashrut
, pues el animal no se mataba bajo reglas estipuladas, ni se revisaba por
personas religiosas encargadas de ello. Además, no se desangraba al animal ni
se salaba para el mismo fin. De esta manera, el ritual se limitaba a la privación
de ingerir carne de cerdo, como alimento prohibido; no obstante, algunas veces
salían a relucir otras reminiscencias extraídas de la ley:
[…] y aunque la dicha Justa Mendez le enseñó que no se había de comer tocino,
ni carne, ni manteca de puerco, siempre lo ha comido y usado esta confesante y
su madre y hermanas, y nunca hizo esta confesante degollar las aves que comía
de temor de las esclavas, ni pus[o] cuidado en eso. (AGNM,
I
403, exp. 3a, f.
324v.)
La cita, antes que nada, hace ver la decisión de María de Rivera de negar su
tradición, resaltando el haber trasgredido la “Ley de Moisés” (“siempre lo ha
comido y usado esta confesante y su madre y hermanas”). Había una jerarquía
de valores respecto a los pecados cometidos: comer carne de puerco era una
violación menor, no así el ingerir sangre (moronga) o desobedecer la práctica
del ayuno principal. Así mismo, se perciben piezas sueltas de un deber ser
nostálgico de las leyes del
kashrut
que definían cómo matar a los animales
permitidos, en este caso, a las aves, pues
“había [de] degollar las aves con
FRONTERAS
de la
historia
Vol.12 / 2007
110
cuchillo”
(AGNM,
I
403, exp. 3a, f. 323v.). La prohibición oficial no especifica
la herramienta, sino el evitar el sufrimiento de la víctima, por lo que hay que
cortar de determinada manera los conductos sanguíneos para que la muerte sea
instantánea. Aunque se puede interpretar este detalle como forma de expresión
usada en el contexto, también puede ser que el
cuchillo
es lo que implica el
ritual, desvirtuando el contenido, es decir, aislando la práctica de su
espiritualidad.
Es interesante observar cómo la sociedad circundante determina los actos de los
judaizantes, en este caso, la mirada de los esclavos (“de temor de las esclavas”)
que impiden la realización de lo estipulado en la ley. Hay una inversión del
poder en este sentido, ya que cualquier manifestación que se relacione con los
rituales judíos, podía ser delatada ante los tribunales. Así, el miedo, más que las
convicciones, delimitaba las acciones. Los esclavos tenían ciertas referencias,
dictados por los edictos expresados en público para conocer a los trasgresores,
es decir, había ciertas pautas que debían tener en cuenta para identificar a los
conversos dentro de su propia casa, lo que reforzaba el debilitamiento de
contenidos religiosos y la prioridad en las formas. La religión se convirtió en un
conjunto de prácticas domésticas cargadas de supersticiones y leyendas que
distaba de la ortodoxia.
De esta manera, es a partir del “otro” como se modelan los comportamientos.
En el caso de la minoría conversa, las formas ajenas se van permeando en sus
concepciones de vida y adoptan ciertas creencias cristianas que se vuelven poco
a poco parte de sus concepciones ideológicas. El sincretismo va degenerando
los principios religiosos; no obstante, luchaban por todos los medios para
encontrar una reconfiguración de los valores perdidos. “Confundiendo a los
santos con los patriarcas del Antiguo Testamento, Isabel de Medina posee un
‘San Moisés’ en un guadamecí, objeto de envidia de numerosos judaizantes”
(Alberro 433).
La comida era una muestra del rescate de lo propio, pues tenía lugar en el
ámbito individual y en el marco de lo cotidiano. Debido a que la religión se
desempeñaba en el plano doméstico y, por lo tanto, informal, las adecuaciones
de los alimentos típicos del contexto se insertaron en lo que consideraba
sagrado. El chocolate, las tortillas, las frutas tropicales, los tamales, los atoles,
etc. se cargaban simbólicamente para sustituir la comida ritual, atenuando los
ingredientes prohibidos. Hay referencias de que después del ayuno, se ingería
chocolate:
S
ILVIA
H
AMUI
S
UTTON
I
DENTIFICADORES DE LOS JUDAIZANTES
111
[…] y que un día que esta confesante no estaba en su casa, se había declarado
por tal con ella y ella con él y pocos días después que se descubrió, iba de
ordinario a visitar a esta confesante y a su madre y hermanas y tres veces, se
acuerda, que el dicho Gaspar de Robles, en diferentes días a las seis de la tarde,
poco más o menos, le pidió a esta confesante que le diese chocolate y pan,
porque estaba en ayunas, sin decirle más palabras, y con esto conoció,
evidentemente, esta confesante que aquellos días ayunaba el dicho Gaspar de
Robles algunos ayunos de la dicha Ley de Moisés. (AGNM,
I
403, exp. 3a, f.
328r.)
O también se sustituía el
matzá
(pan ácimo), comida ritual de la festividad de
Pesaj
(Pascua), por la tortilla, ya que ésta no lleva levadura. Estos reemplazos
de alimentos transformaban los códigos ortodoxos permitiendo la asimilación y
el relajamiento, a veces inconsciente, de la observancia ritual.
Otra adecuación de los alimentos circundantes a las prácticas sagradas era el
consumo del pescado, que era accesible en el contexto novohispano. El
simbolismo que adquirió tenía que ver con la consideración de que era un
manjar que debía utilizarse para las festividades. Pero dentro de las leyes
sagradas no era cualquier pescado el que se debía consumir, ya que debía tener
escamas y limpiarse según las leyes del
kashrut
, restricción que no siempre
estaba especificada en las declaraciones de los judaizantes:
[…] ensalada, pescado frito, y unos huevos guisados, y algún dulce y no carne y
no se acuer[da], distintamente, si el día del dicho ayuno del día grande era día de
carne o de pescado; pero aunque fuera día de carne, no la comieran, sino pescado
y legumbres, por ser ceremonia de la dicha Ley en el dicho ayuno; y así mismo
solía acostumbrar la dicha doña Juana (aunque fuese día de carne) cenar pescado
y huevos, y otras cosas por más regalo que la carne, lo cual sabe esta confesante
porque cenó con ella muchas veces. (AGNM,
I
403, exp. 3a, f. 326v.)
Es interesante detenernos en la perspectiva simbólica que implica el pescado en
relación con la carne, ya que ésta constituía un alimento cotidiano, considerado
trivial y convencional, a diferencia del primero. La dualidad vuelve a aparecer
en la valoración de la comida, en cuanto el pescado se relacionaba con los
rituales, por lo que entraba en el mismo campo semántico de lo sagrado; no
obstante, la carne debía de ingerirse bajo ciertas normas que, en la Nueva
España, no se observaban. Comer pescado implicaba, en consecuencia, el día
festivo y, por lo tanto, identificador de los judaizantes.
FRONTERAS
de la
historia
Vol.12 / 2007
112
Otro indicador relevante para reconocer a los judaizantes era el de cuidar el
sábado (
shabat
). En la tradición ortodoxa es el día de descanso semanal en el
cual está prohibido realizar cualquier trabajo. En la Tora se menciona: “Y los
hijos de Israel guardarán el sábado, observándolo en todas sus generaciones, por
pacto perpetuo. Entre Mí y los hijos de Israel ésta es una señal perpetua; porque
en seis días hizo el Eterno los cielos y la tierra, mas en el séptimo día descansó
y reposó” (Ex. 31:16-17).
Como rasgo que caracteriza el festejo se encienden dos velas antes de caer la
noche del viernes, aspecto que se trata de reproducir en el contexto de la Nueva
España. El
shabat
contiene dos principios: descanso y santidad, pues el ser
humano brinda reposo, tanto a su cuerpo como a su alma. Cada semana se
renueva la declaración de la fe en Dios. Concebida como una festividad
importante, se acostumbra bañarse y usar ropa festiva, se anticipa la
preparación de la comida para no tener que trabajar el sábado, se bendice el
vino, se prepara el pan ritual y se dispone la mesa en honor de la celebración,
todo ello para consagrarlo a Dios. En la víspera del
shabat
y en la mañana del
día siguiente se reúnen en la sinagoga para realizar las plegarias
correspondientes: salmos (sobre todo el 92) y poemas litúrgicos. Las
restricciones están detalladamente especificadas, como no trasladar objetos de
un lugar a otro, no cortar, no pegar, no encender lumbre, etc., todas estipuladas
a lo largo de la Tora, el Talmud o el Shuljan Aruj, libros sagrados todos.
Justa Méndez transmite el mensaje de que
“se había de guardar los sábados
por días de fiesta”
(AGNM,
I
403, exp. 3a, f. 323v.), pero las confusiones, tanto
de contenidos espirituales como de formas, degeneraron en respuestas
espontáneas formando una religiosidad desviada. La inercia con que cada vez
más dejaban sus creencias para apropiarse de las ajenas, derivó en la
tergiversación de los conceptos. Así, en el contexto novohispano se
jerarquizaron las festividades rituales: la más importante era el
Yom Kipur
y, de
ahí, las demás pasaron a un nivel inferior e individual, pues cada quien las
asumía a su entender. Un factor que determinó la anulación de la celebración
del
shabat
fue la condición de pobreza, que instó a algunos judaizantes a
abandonar la práctica: “[…] el ponerse ropa limpia en ellos, y en los sábados, lo
hacía cuando la tenía, y que muchos sábados y así todos, trabajaba para gana[r]
de comer” (AGNM,
I
403, exp. 3a, f. 324v
.
).
La limpieza de la casa y del cuerpo eran referentes que identificaban a la
festividad de
shabat
, pues era un requerimiento de preparación: “[…] y que los
viernes en la tarde y las vísperas del ayuno del día grande se habían de barrer y
S
ILVIA
H
AMUI
S
UTTON
I
DENTIFICADORES DE LOS JUDAIZANTES
113
limpiar las casas en observancia de los sábados […]” (AGNM, I
403, exp. 3a, f.
324r.).
Las limitaciones que están declaradas en la Tora y explicadas e interpretadas en
el Talmud, el Shul’ján Aruj, la Cábala y demás textos oficialmente sagrados,
exigen precisión y dedicación de los creyentes para cumplir adecuadamente con
los rituales, tanto cotidianos, como los que corresponden al ciclo de vida y al
ciclo anual, que implican las festividades mayores. Así, las prácticas están
aliadas a parámetros espirituales, ya que se supone que es el mismo Ser
Supremo el que dicta las leyes a Moisés. El
shabat
fue santificado desde el día
de la creación, por lo que es un día dedicado a Dios.
De esta manera, las prácticas aparentes encubrían un desfase ideológico donde
el individuo experimentaba una incongruencia entre los constructos impuestos
por el entorno y los propios. Ante este desajuste que experimentaron los
conversos, se vieron en la necesidad de buscar una salida a su represión, que no
siempre fue la adecuada. La escisión entre lo aparente y lo oculto los sumió en
cuestionamientos, revaloraciones y conflictos existenciales que se manifestaron
en varias actitudes: de negación, de solidaridad, de esperanza, de proselitismo,
etc., todas ellas envueltas por el sentimiento del miedo que las disparaba hacia
direcciones diversas. Lo cierto es que la desintegración de la identidad en torno
al reconocimiento mutuo fue inminente. La alternativa entre la pérdida de sus
creencias para asimilarse a la idiosincrasia cristiana dominante, o asumir el
rechazo social para permanecer ligados a su legado ancestral, fueron posturas
que no siempre se cumplieron, pues ninguna de las dos opciones eran
contundentes: más bien, se presentó el sincretismo en el que la ambigüedad en
torno a la pertenencia los hacía reinventar prácticas confusas que no seguían ni
la ortodoxia cristiana ni la judía. Los intentos desesperados por mantener la
memoria de la observancia mosaica mostraban una resistencia que, ante el
miedo y el sometimiento inquisitorial, resultaba no ser del todo firme. En este
sentido, el determinismo que impuso el entorno novohispano fue mayor que la
voluntad del individuo. “En Nueva España no fue avivada la llama mosaica y
los seres humanos fueron desapareciendo uno tras uno, llevándose consigo el
tenue mensaje que no habían podido transmitir” (Alberro 454).
En el momento en que se registraron los testimonios en los archivos
inquisitoriales, algunos individuos todavía tenían asomos de recuperar su fe;
otros más bien optaron por la asimilación, negando su origen para ser
perdonados
y salvar su vida. Así, los primeros, tenían la necesidad de mantener
la conciencia colectiva que definiera su diferenciación identitaria basada en los
FRONTERAS
de la
historia
Vol.12 / 2007
114
parámetros religiosos, lo que hizo que acudieran a su memoria para reformular
sus creencias, que resultaron ser rasgos mal entendidos, pastiches de recuerdos
que configuraron una idea turbia de la religión institucional. Los que tomaron la
actitud de la asimilación ideológica acusaron a sus semejantes resaltando
prácticas rituales que habían desempeñado en el pasado. Ambas posturas
provocaron el surgimiento de indicadores sueltos que eran tomados en cuenta
por los observadores externos. De esta manera, se fueron delimitando
identificadores religiosos y sociales que no sólo se manifestaron desde afuera,
sino que también los judaizantes los utilizaban tanto para sus prácticas internas,
como para la delación de su prójimo. En este punto, vemos una distancia
temporal que mediaba entre la configuración social antes de 1642 y después,
cuando se intensificó la persecución a los conversos y se produjo el
desmembramiento de la comunidad; no obstante, algunos se aferraban a dichas
pautas identitarias aún dentro de las cárceles.
Las dinámicas sociales se alteraron ante estos señalamientos, tanto desde el
interior del grupo como desde la mirada exterior de los delatores posicionados
como observadores, con cierta distancia respecto a sus víctimas. Los judaizantes
trataban de negar, minimizar o camuflar sus actos comprometedores durante sus
confesiones, tratando de encubrir sus
faltas
. Los jueces, por su parte, intentaban
detectar contradicciones, mentiras y provocar relaciones con otros testimonios,
motivados por dichos indicadores.
Es interesante resaltar que en los testimonios la reiteración de la mención del
ayuno del Día Grande, por ejemplo, muestra la carga simbólica que se le daba al
ritual, pues más que respetar el orden y el desempeño de la ortodoxia, resaltaba
el sentido de redención, de la expiación de sus culpas. Los indicadores, por
tanto, desarticularon el significado oficial transformando con ello la
cosmovisión del individuo ante su mundo. La identificación de ciertas prácticas
selectas tendió a estereotipar a los
culpables
, perdiendo de vista la consigna
inicial, ya de por sí incoherente, pues se inculpaba por el origen. El ayuno ritual
resultaba aislado, es decir, se utilizaba como herramienta para diferenciar el
bien
del
mal
, concebido de manera inversa desde los sujetos que lo practicaban
y desde la concepción de la autoridad, inmersa en la estructura eclesiástica
dominante que dirigía el eje del poder político, social e ideológico. El ayuno del
Día Grande y otros indicadores menores —como las prácticas alimenticias
(comer cerdo o sangre, matar de cierta forma al animal o comer pescado), barrer
y limpiar la casa o trabajar en
shabat
o bañarse y usar ropa limpia— resultaban
detonadores que bipolarizaban a la sociedad novohispana diferenciando a los
herejes
de los auténticos cristianos viejos. De esta manera, las actividades
S
ILVIA
H
AMUI
S
UTTON
I
DENTIFICADORES DE LOS JUDAIZANTES
115
cotidianas, propias de cualquier ser humano (comer o asearse), resultaban
sospechosas, motivos de censura, interpretados desde la perspectiva de la
autoridad, que no eran sólo los inquisidores, sino también la sociedad cristiana
mayoritaria que funcionaba como
medio de control, al detectar
comportamientos heterodoxos y referirlos al Santo Oficio.
Ante la exposición de dichas acciones inculpadoras, los judaizantes se vieron
envueltos en incertidumbres, pues la desestabilización del marco de referencia
rompió con la confianza y la solidaridad que posibilitaba el capital social. La
desconfianza en el prójimo hizo que constantemente se pusiera a prueba la
fidelidad o la traición, posturas individuales, más que consensuales. Sin
embargo, ni la asimilación ni el rechazo produjeron una respuesta coherente
respecto a su situación.
De esta manera, los creyentes novohispanos de la Ley de Moisés fueron
desapareciendo poco a poco de la escena colonial, sin poder reproducir su
legado cultural milenario. La asimilación, a pesar de la resistencia de algunos,
fue inminente y sólo quedaron restos de prejuicios irracionales que se han
arrastrado hasta nuestros tiempos.
Bibliografía
Fuentes primarias
Archivo General de la Nación, México (AGNM).
Inquisición
(
I
) 403, 406, 423.
Fuentes secundarias
Alberro, Solange.
Inquisición y sociedad en México 1571-1700
. 1988. México:
Fondo de Cultura Económica, 2004.
Bel Bravo, María Antonia, coord.
Diáspora sefaradí
. Madrid: Mapfre, 1992.
Biblia Humash ha-mercaz. Libro de la Torah
. Buenos Aires: Centro Educativo
Sefaradí de Jerusalem, 1970.
FRONTERAS
de la
historia
Vol.12 / 2007
116
Caro, Joseph.
Shul’han Aruj. Recopilación de las leyes prácticas según la
tradición sefaradí
. Recop. Abraham M. Hassan. México: Jerusalem de
México, s. f.
Douglas, Mary.
Pureza y peligro. Un análisis de los conceptos de
contaminación y tabú
. 1966. Madrid: Siglo XXI, 1973.
—. “Deciphering a Meal”.
Implicit Meanings. Essay in Anthropology
, Douglas
Mary. Londres; Boston: Routledge; Kegan Paul, 1975. 249-75.
Gojman Goldberg, Alice.
Los conversos en la Nueva España
. México:
Universidad Nacional Autónoma de México; ENEP; Acatlán. s. f.
Ferry, Robert J. “Margarita Moreira: amores, amistades, y los grupos de cripto-
judíos portugueses en México, siglo XVII”.
III Jornada de Estudios de
Historia de las sensibilidades
6 (2006). Revista en línea. Consultado: 6
de
agosto
de
2007,
<http//nuevomundo.revues.org/document
2043.html>.
Hamui Sutton, Silvia. “Simbología poética y visión del mundo en los cantos
judeo-españoles”. Trabajo de grado de doctorado. Universidad Nacional
Autónoma de México, 2006.
Kaplan, Yosef. “Los sefaradíes en Europa”.
Diáspora Sefaradí
. Coord. María
Antonia Bel Bravo. Madrid: Mapfre, 1992.
Masera, Mariana. “Literatura y canción popular en los cantares de presos en las
cárceles de la Inquisición”.
La otra Nueva España. La palabra
marginada en la Colonia.
Coord. Mariana Masera. Barcelona: Azul;
Universidad Nacional Autónoma de México, 2002.
Rubial García, Antonio.
Profetisas y solitarios
. México: Universidad Nacional
Autónoma de México; Fondo de Cultura Económica, 2006.
Sacristán, María Cristina.
Locura e inquisición en la Nueva España 1571-1760
.
México: El Colegio de Michoacán; Fondo de Cultura Económica, 1992.
Sarrión Mora, Adelina.
Beatas y endemoniadas. Mujeres heterodoxas ante la
Inquisición, siglos XVI a XIX.
Madrid: Alianza, 2003.
S
ILVIA
H
AMUI
S
UTTON
I
DENTIFICADORES DE LOS JUDAIZANTES
117
Wachtel, Nathan.
La fe del recuerdo. Laberintos marranos
. Buenos Aires:
Fondo de Cultura Económica, 2007.
Fecha de recepción
: 28 de febrero de 2007.
Fecha de aprobación
: 30 de julio de 2007.
No hay comentarios:
Publicar un comentario