4.
La elección de Israel
La elección de Israel
a)
En el Antiguo Testamento
En el Antiguo Testamento
33.
Dios es libertador y salvador ante todo de un pequeño pueblo, situado junto a
otros entre dos grandes imperios, porque ha escogido a este pueblo para sí,
poniéndolo aparte, para que tenga una relación especial con él y una misión
en el mundo. La idea de la elección es fundamental para la comprensión del
Antiguo Testamento y de toda la Biblia.
Dios es libertador y salvador ante todo de un pequeño pueblo, situado junto a
otros entre dos grandes imperios, porque ha escogido a este pueblo para sí,
poniéndolo aparte, para que tenga una relación especial con él y una misión
en el mundo. La idea de la elección es fundamental para la comprensión del
Antiguo Testamento y de toda la Biblia.
La
afirmación según la cual el señor ha " escogido " (bahar) a
Israel es constante en la enseñanza del Deuteronomio. La elección que el Señor
había hecho de Israel se manifestó por la intervención divina para liberarle
de Egipto y por el don de una tierra. El Deuteronomio niega expresamente que la
elección divina haya sido motivada por la grandeza de Israel o su perfección
moral: " Reconoce que no es por causa de tu justicia que el señor tu Dios
te da este buen país, pues tú eres un pueblo de dura cerviz " (9,6). La
única base de la elección de Dios ha sido su amor y su lealtad: " porque
os ama y mantiene el juramento que hizo a vuestros padres " (7,8).
afirmación según la cual el señor ha " escogido " (bahar) a
Israel es constante en la enseñanza del Deuteronomio. La elección que el Señor
había hecho de Israel se manifestó por la intervención divina para liberarle
de Egipto y por el don de una tierra. El Deuteronomio niega expresamente que la
elección divina haya sido motivada por la grandeza de Israel o su perfección
moral: " Reconoce que no es por causa de tu justicia que el señor tu Dios
te da este buen país, pues tú eres un pueblo de dura cerviz " (9,6). La
única base de la elección de Dios ha sido su amor y su lealtad: " porque
os ama y mantiene el juramento que hizo a vuestros padres " (7,8).
Como
elegido por Dios, Israel ha sido llamado a ser un " pueblo santo
" (Dt 7,6; 14,2). La palabra " santo " (qadôs) expresa
una situación que consiste negativamente en estar separado de lo profano y
positivamente estar consagrado al servicio de Dios. Utilizando la expresión
" pueblo santo ", el Deuteronomio pone muy de relieve la situación única
de Israel, nación introducida en el campo de lo sagrado, convertida en
propiedad particular de Dios y objeto de su especial protección. Al mismo
tiempo se subraya la importancia de la respuesta de Israel a la iniciativa
divina, que implica la necesidad de una conducta apropiada. De este modo, la
teología de la elección subraya a la vez el estatuto distinto y la especial
responsabilidad del pueblo que ha sido escogido entre todos los demás para ser
la posesión personal de Dios 103 y para ser santo, pues Dios es
santo. 104
elegido por Dios, Israel ha sido llamado a ser un " pueblo santo
" (Dt 7,6; 14,2). La palabra " santo " (qadôs) expresa
una situación que consiste negativamente en estar separado de lo profano y
positivamente estar consagrado al servicio de Dios. Utilizando la expresión
" pueblo santo ", el Deuteronomio pone muy de relieve la situación única
de Israel, nación introducida en el campo de lo sagrado, convertida en
propiedad particular de Dios y objeto de su especial protección. Al mismo
tiempo se subraya la importancia de la respuesta de Israel a la iniciativa
divina, que implica la necesidad de una conducta apropiada. De este modo, la
teología de la elección subraya a la vez el estatuto distinto y la especial
responsabilidad del pueblo que ha sido escogido entre todos los demás para ser
la posesión personal de Dios 103 y para ser santo, pues Dios es
santo. 104
En
el Deuteronomio, el tema de la elección no afecta únicamente al pueblo. Una de
las exigencias más fundamentales según el libro es que el culto del Señor sea
celebrado en el lugar que el Señor habrá escogido. La elección del pueblo
aparece en la introducción parenética a las leyes, pero en las mismas leyes la
elección divina se concentra en el santuario único. 105 Otros
libros precisan el lugar donde se encuentra el santuario y ponen esta elección
divina en relación con la elección de una tribu y una persona. La tribu
escogida es la de Judá, prefiriéndola a Efraín; 106 la persona
escogida es David. 107 Éste conquista Jerusalén y la fortaleza de
Sión, que pasa a ser " Ciudad de David " (2 Sam 5,6-7), y hace
transportar allí el arca de la alianza (2 Sam 6,12). Así el Señor escogió
Jerusalén (2 Cró 6,5) y más concretamente Sión (Sl 132,13) para su morada.
En épocas confusas y tormentosas, cuando el futuro parecía cerrado para los
israelitas, la certeza de ser el pueblo escogido por Dios mantuvo su esperanza
en la misericordia de Dios y en la fidelidad a sus promesas. Durante el exilio,
el Segundo Isaías vuelve al tema de la elección 108 para consolar a
los exiliados, que tenían la impresión de haber sido abandonados por Dios (Is
49,14). La ejecución del juicio de Dios no había puesto fin a la elección de
Israel: seguda siendo válida, pues se apoyaba en la elección de los
patriarcas. 109 A la idea de elección, el Segundo Isaías une la de
servicio, presentando a Israel como " Servidor del señor ", 110
destinado a ser " luz de las naciones " (49,6). Esos textos muestran
claramente que la elección, base de su esperanza, comportaba una
responsabilidad: Israel debía ser ante las naciones el " testigo "
del Dios único 111 que llegará a conocer al señor tal como es
(43,10). La elección de Israel no implica el rechazo de las demás naciones. Al
contrario, presupone que las demás naciones pertenecen también a Dios, pues
" la tierra le pertenece y todo lo que en ella se encuentra " (Dt
10,14), y Dios " ha dado a las naciones su patrimonio " (32,8). Cuando
Israel es llamado por Dios " mi hijo primogénito " (Ex 4,22; Jr 31,9)
o " las primicias de su cosecha " (Jr 2,3), esas mismas metáforas
implican que las demás naciones forman parte igualmente de la familia y de la
cosecha de Dios. Esta interpretación de la elección es típica de la Biblia en
su conjunto.
el Deuteronomio, el tema de la elección no afecta únicamente al pueblo. Una de
las exigencias más fundamentales según el libro es que el culto del Señor sea
celebrado en el lugar que el Señor habrá escogido. La elección del pueblo
aparece en la introducción parenética a las leyes, pero en las mismas leyes la
elección divina se concentra en el santuario único. 105 Otros
libros precisan el lugar donde se encuentra el santuario y ponen esta elección
divina en relación con la elección de una tribu y una persona. La tribu
escogida es la de Judá, prefiriéndola a Efraín; 106 la persona
escogida es David. 107 Éste conquista Jerusalén y la fortaleza de
Sión, que pasa a ser " Ciudad de David " (2 Sam 5,6-7), y hace
transportar allí el arca de la alianza (2 Sam 6,12). Así el Señor escogió
Jerusalén (2 Cró 6,5) y más concretamente Sión (Sl 132,13) para su morada.
En épocas confusas y tormentosas, cuando el futuro parecía cerrado para los
israelitas, la certeza de ser el pueblo escogido por Dios mantuvo su esperanza
en la misericordia de Dios y en la fidelidad a sus promesas. Durante el exilio,
el Segundo Isaías vuelve al tema de la elección 108 para consolar a
los exiliados, que tenían la impresión de haber sido abandonados por Dios (Is
49,14). La ejecución del juicio de Dios no había puesto fin a la elección de
Israel: seguda siendo válida, pues se apoyaba en la elección de los
patriarcas. 109 A la idea de elección, el Segundo Isaías une la de
servicio, presentando a Israel como " Servidor del señor ", 110
destinado a ser " luz de las naciones " (49,6). Esos textos muestran
claramente que la elección, base de su esperanza, comportaba una
responsabilidad: Israel debía ser ante las naciones el " testigo "
del Dios único 111 que llegará a conocer al señor tal como es
(43,10). La elección de Israel no implica el rechazo de las demás naciones. Al
contrario, presupone que las demás naciones pertenecen también a Dios, pues
" la tierra le pertenece y todo lo que en ella se encuentra " (Dt
10,14), y Dios " ha dado a las naciones su patrimonio " (32,8). Cuando
Israel es llamado por Dios " mi hijo primogénito " (Ex 4,22; Jr 31,9)
o " las primicias de su cosecha " (Jr 2,3), esas mismas metáforas
implican que las demás naciones forman parte igualmente de la familia y de la
cosecha de Dios. Esta interpretación de la elección es típica de la Biblia en
su conjunto.
34.
En su doctrina de la elección de Israel, el Deuteronomio, como hemos dicho,
pone el acento en la iniciativa divina, pero también en el aspecto exigente de
la relación entre Dios y su pueblo. La fe en la elección podría, de todos
modos, degradarse en forma de orgulloso sentimiento de superioridad. Los
profetas se preocuparon por luchar contra esa desviación. Un oráculo de Amós
relativiza la elección y atribuye a otras naciones el privilegio de un éxodo
comparable al que cupo en suerte a Israel (Am 9,7). Otro oráculo declara que la
elección tiene como consecuencia una más estricta severidad por parte de Dios:
" Os he conocido a vosotros solos entre todas las familias de la tierra;
por eso vendré a sancionar todas vuestras iniquidades " (Am 3,2). Amós
mantiene que el Señor ha escogido a Israel de un modo especial y único. En
este contexto, el verbo " conocer " tiene un sentido más profundo y más
íntimo que la simple toma de conciencia de que algo existe. Expresa una relación
personal íntima más que una mera operación intelectual. Pero esta relación
lleva consigo exigencias morales específicas. Por el hecho de ser pueblo de
Dios, Israel debe vivir como pueblo de Dios. Si falta a este deber, recibirá la
" visita " de una justicia divina más estricta que la ejercida con
las demás naciones.
En su doctrina de la elección de Israel, el Deuteronomio, como hemos dicho,
pone el acento en la iniciativa divina, pero también en el aspecto exigente de
la relación entre Dios y su pueblo. La fe en la elección podría, de todos
modos, degradarse en forma de orgulloso sentimiento de superioridad. Los
profetas se preocuparon por luchar contra esa desviación. Un oráculo de Amós
relativiza la elección y atribuye a otras naciones el privilegio de un éxodo
comparable al que cupo en suerte a Israel (Am 9,7). Otro oráculo declara que la
elección tiene como consecuencia una más estricta severidad por parte de Dios:
" Os he conocido a vosotros solos entre todas las familias de la tierra;
por eso vendré a sancionar todas vuestras iniquidades " (Am 3,2). Amós
mantiene que el Señor ha escogido a Israel de un modo especial y único. En
este contexto, el verbo " conocer " tiene un sentido más profundo y más
íntimo que la simple toma de conciencia de que algo existe. Expresa una relación
personal íntima más que una mera operación intelectual. Pero esta relación
lleva consigo exigencias morales específicas. Por el hecho de ser pueblo de
Dios, Israel debe vivir como pueblo de Dios. Si falta a este deber, recibirá la
" visita " de una justicia divina más estricta que la ejercida con
las demás naciones.
Para
Amós estaba claro que elección significa responsabilidad más que privilegio.
Evidentemente, la elección ocupa el primer lugar y la exigencia, el segundo.
Pero no es menos cierto que la elección de Israel por parte de Dios implica un
nivel más alto de responsabilidad. Recordándolo, el profeta desvanecía la
ilusión por la que el pueblo escogido creía tener especiales derechos sobre
Dios.
Amós estaba claro que elección significa responsabilidad más que privilegio.
Evidentemente, la elección ocupa el primer lugar y la exigencia, el segundo.
Pero no es menos cierto que la elección de Israel por parte de Dios implica un
nivel más alto de responsabilidad. Recordándolo, el profeta desvanecía la
ilusión por la que el pueblo escogido creía tener especiales derechos sobre
Dios.
La
indocilidad obstinada del pueblo y de sus reyes provocó la catástrofe del
exilio, anunciada por los Profetas. " El señor decidió: Yo apartaré a
Judá de delante de mi, igual que aparté a Israel; rechazaré esta ciudad que
había escogido, Jerusalén, y el Templo del que había dicho: "Allí
colocaré mi nombre" " (2 Re 23,27). Esta decisión de Dios produjo su
pleno efecto (2 Re 25,1-21). Pero en el momento en que se decía: " Las dos
familias que el señor había escogido, las ha rechazado " (Jr 33,24), el
Señor desmiente formalmente esta aserción: " ¡No! Yo las restauraré,
pues me he apiadado de ellas " (Jr 33,26). El profeta Oseas había
anunciado ya que en un tiempo en que Israel se habría convertido para Dios en
" No-es-mi-pueblo " (Os 1,8), Dios le diría: " Tú eres mi
pueblo " (Os 2,25). Jerusalén debía ser reconstruida; el profeta Ageo
predice al Templo reconstruido una gloria más grande que la del Templo de Salomón
(Ag 2,9). Así la elección quedaba solemnemente confirmada.
indocilidad obstinada del pueblo y de sus reyes provocó la catástrofe del
exilio, anunciada por los Profetas. " El señor decidió: Yo apartaré a
Judá de delante de mi, igual que aparté a Israel; rechazaré esta ciudad que
había escogido, Jerusalén, y el Templo del que había dicho: "Allí
colocaré mi nombre" " (2 Re 23,27). Esta decisión de Dios produjo su
pleno efecto (2 Re 25,1-21). Pero en el momento en que se decía: " Las dos
familias que el señor había escogido, las ha rechazado " (Jr 33,24), el
Señor desmiente formalmente esta aserción: " ¡No! Yo las restauraré,
pues me he apiadado de ellas " (Jr 33,26). El profeta Oseas había
anunciado ya que en un tiempo en que Israel se habría convertido para Dios en
" No-es-mi-pueblo " (Os 1,8), Dios le diría: " Tú eres mi
pueblo " (Os 2,25). Jerusalén debía ser reconstruida; el profeta Ageo
predice al Templo reconstruido una gloria más grande que la del Templo de Salomón
(Ag 2,9). Así la elección quedaba solemnemente confirmada.
b)
En el Nuevo Testamento
En el Nuevo Testamento
35.
La expresión " pueblo escogido " no se encuentra en los Evangelios,
pero la convicción de que Israel es el pueblo escogido por Dios es un dato de
base que se expresa con otros términos. Mateo aplica a Jesús un oráculo de
Miqueas en que Dios habla de Israel como de su pueblo; del niño nacido
en Belén Dios dice: " Él pastoreará a mi pueblo Israel " (Mt
2,6; Mi 5,3). La elección de Dios y su fidelidad para con el pueblo escogido se
reflejan más tarde en la misión confiada por Dios a Jesús: no ha sido enviado
más que " a las ovejas perdidas de la casa de Israel " (Mt 15,24);
Jesús mismo limita en términos idénticos la primera misión de sus "
doce apóstoles " (Mt 10,2.5-6).
La expresión " pueblo escogido " no se encuentra en los Evangelios,
pero la convicción de que Israel es el pueblo escogido por Dios es un dato de
base que se expresa con otros términos. Mateo aplica a Jesús un oráculo de
Miqueas en que Dios habla de Israel como de su pueblo; del niño nacido
en Belén Dios dice: " Él pastoreará a mi pueblo Israel " (Mt
2,6; Mi 5,3). La elección de Dios y su fidelidad para con el pueblo escogido se
reflejan más tarde en la misión confiada por Dios a Jesús: no ha sido enviado
más que " a las ovejas perdidas de la casa de Israel " (Mt 15,24);
Jesús mismo limita en términos idénticos la primera misión de sus "
doce apóstoles " (Mt 10,2.5-6).
Pero
la oposición que Jesús encontró por parte de los notables provocó un cambio
de perspectiva. Al terminar la parábola de los viñadores homicidas, dirigida a
los " sumos sacerdotes " y a los " ancianos del pueblo " (Mt
21,23), Jesús les declara: " El Reino de Dios os será quitado y será
entregado a una nación que produzca sus frutos " (21,43). Esta palabra sin
embargo no significa la substitución del pueblo de Israel por una nación
pagana. La nueva " nación ", al contrario, mantendrá la continuidad
con el pueblo escogido, pues tendrá como " piedra angular " a Jesús
hijo de Israel, la " piedra que rechazaron los constructores "
(21,42), y se compondrá de israelitas, a los cuales se asociará " un gran
número " (Mt 8,11) de gente proveniente de " todas las naciones
" (Mt 28,19). La promesa de la presencia de Dios en medio de su pueblo, que
constituía una garantía importante de la elección de Israel, se cumplió por
la presencia del Señor resucitado en medio de su comunidad. 112
la oposición que Jesús encontró por parte de los notables provocó un cambio
de perspectiva. Al terminar la parábola de los viñadores homicidas, dirigida a
los " sumos sacerdotes " y a los " ancianos del pueblo " (Mt
21,23), Jesús les declara: " El Reino de Dios os será quitado y será
entregado a una nación que produzca sus frutos " (21,43). Esta palabra sin
embargo no significa la substitución del pueblo de Israel por una nación
pagana. La nueva " nación ", al contrario, mantendrá la continuidad
con el pueblo escogido, pues tendrá como " piedra angular " a Jesús
hijo de Israel, la " piedra que rechazaron los constructores "
(21,42), y se compondrá de israelitas, a los cuales se asociará " un gran
número " (Mt 8,11) de gente proveniente de " todas las naciones
" (Mt 28,19). La promesa de la presencia de Dios en medio de su pueblo, que
constituía una garantía importante de la elección de Israel, se cumplió por
la presencia del Señor resucitado en medio de su comunidad. 112
En
el Evangelio de Lucas, el cántico de Zacarías proclama que " el Dios de
Israel ha visitado a su pueblo " (Lc 1,68) y que la misión del hijo
de Zacarías consistirá en " caminar en presencia del Señor " y en
" dar a su pueblo el conocimiento de la salvación para el perdón
de sus pecados " (1,76-77). En la presentación del niño Jesús en el
templo, Simeón califica la salvación enviade por Dios como " gloria de tu
pueblo Israel " (2,32). Más tarde, un gran milagro obrado por Jesús
suscitará la aclamación de la multitud: " Dios ha visitado a su pueblo
" (7,16).
el Evangelio de Lucas, el cántico de Zacarías proclama que " el Dios de
Israel ha visitado a su pueblo " (Lc 1,68) y que la misión del hijo
de Zacarías consistirá en " caminar en presencia del Señor " y en
" dar a su pueblo el conocimiento de la salvación para el perdón
de sus pecados " (1,76-77). En la presentación del niño Jesús en el
templo, Simeón califica la salvación enviade por Dios como " gloria de tu
pueblo Israel " (2,32). Más tarde, un gran milagro obrado por Jesús
suscitará la aclamación de la multitud: " Dios ha visitado a su pueblo
" (7,16).
Para
Lucas, sin embargo, la tensión subsiste a causa de la oposición que Jesús
encuentra. Pero esta oposición viene de los dirigentes del pueblo y no del
pueblo como tal, que es favorable a Jesús. 113 En los Hechos de los
Apóstoles, Lucas subraya que un gran número de oyentes judíos de Pedro acoge
su llamada al arrepentimiento el día de la Pentecostés y en lo sucesivo.
114 Al contrario, el relato de los Hechos subraya que por tres veces, en
Asia Menor, en Grecia y en Roma, la oposición obstinada de los judíos obliga a
Pablo a orientar su misión hacia los gentiles. 115 En Roma, Pablo
recuerda a los notables judíos el oráculo de Isaías que predecía el
endurecimiento de " este pueblo ". 116 Así, en el Nuevo
Testamento como en el Antiguo, se encuentran dos perspectivas diferentes sobre
el pueblo escogido por Dios.
Lucas, sin embargo, la tensión subsiste a causa de la oposición que Jesús
encuentra. Pero esta oposición viene de los dirigentes del pueblo y no del
pueblo como tal, que es favorable a Jesús. 113 En los Hechos de los
Apóstoles, Lucas subraya que un gran número de oyentes judíos de Pedro acoge
su llamada al arrepentimiento el día de la Pentecostés y en lo sucesivo.
114 Al contrario, el relato de los Hechos subraya que por tres veces, en
Asia Menor, en Grecia y en Roma, la oposición obstinada de los judíos obliga a
Pablo a orientar su misión hacia los gentiles. 115 En Roma, Pablo
recuerda a los notables judíos el oráculo de Isaías que predecía el
endurecimiento de " este pueblo ". 116 Así, en el Nuevo
Testamento como en el Antiguo, se encuentran dos perspectivas diferentes sobre
el pueblo escogido por Dios.
Se
ve al mismo tiempo que la elección de Israel no es un privilegio cerrado sobre
sí mismo. El Antiguo Testamento anunciaba ya la adhesión de " todas las
naciones " al Dios de Israel. 117 En la misma línea, Jesús
anuncia que " muchos vendrán de oriente y de occidente a tomar parte en el
festín con Abrahán, Isaac y Jacob ". 118 Después de su
resurrección, Jesús extiende al " mundo entero " la misión de los
apóstoles y el ofrecimiento de la salvación. 119
ve al mismo tiempo que la elección de Israel no es un privilegio cerrado sobre
sí mismo. El Antiguo Testamento anunciaba ya la adhesión de " todas las
naciones " al Dios de Israel. 117 En la misma línea, Jesús
anuncia que " muchos vendrán de oriente y de occidente a tomar parte en el
festín con Abrahán, Isaac y Jacob ". 118 Después de su
resurrección, Jesús extiende al " mundo entero " la misión de los
apóstoles y el ofrecimiento de la salvación. 119
En
consecuencia, la Primera Carta de Pedro, que se dirige a creyentes venidos sobre
todo del paganismo, los califica de " raza escogida " 120 y
de " nación santa ", 121 igual que a los venidos del judaísmo.
No eran un pueblo, pero ahora son " pueblo de Dios ". 122
La Segunda Carta de Juan llama " dama escogida " (v.1) a la
comunidad cristiana a la que se dirige y " tu hermana la escogida
" (v.13) a la comunidad desde la que envía la carta. A paganos
recientemente convertidos, el apóstol Pablo no duda en declarar: "
Conociendo, hermanos amados de Dios, vuestra elección " (1 Tes
1,4). Así extendía a todos los cristianos la convicción de participar en la
elección divina.
consecuencia, la Primera Carta de Pedro, que se dirige a creyentes venidos sobre
todo del paganismo, los califica de " raza escogida " 120 y
de " nación santa ", 121 igual que a los venidos del judaísmo.
No eran un pueblo, pero ahora son " pueblo de Dios ". 122
La Segunda Carta de Juan llama " dama escogida " (v.1) a la
comunidad cristiana a la que se dirige y " tu hermana la escogida
" (v.13) a la comunidad desde la que envía la carta. A paganos
recientemente convertidos, el apóstol Pablo no duda en declarar: "
Conociendo, hermanos amados de Dios, vuestra elección " (1 Tes
1,4). Así extendía a todos los cristianos la convicción de participar en la
elección divina.
36.
En su Carta a los Romanos, Pablo precisa claramente que para los cristianos
venidos del paganismo se trata de una participación en la elección de Israel,
único pueblo de Dios. Los gentiles son " el olivo salvaje ", "
injertado sobre el olivo sano " para " participar de la riqueza de la
raíz " (Rom 11,17.24). No tienen pues de qué gloriarse a costa de las
ramas. " No eres tu quien sostiene la raíz, es la raíz la que te sostiene
a ti " (11,18).
En su Carta a los Romanos, Pablo precisa claramente que para los cristianos
venidos del paganismo se trata de una participación en la elección de Israel,
único pueblo de Dios. Los gentiles son " el olivo salvaje ", "
injertado sobre el olivo sano " para " participar de la riqueza de la
raíz " (Rom 11,17.24). No tienen pues de qué gloriarse a costa de las
ramas. " No eres tu quien sostiene la raíz, es la raíz la que te sostiene
a ti " (11,18).
A
la cuestión de si la elección de Israel continúa siendo válida, Pablo da dos
respuestas distintas; la primera consiste en decir que algunas ramas fueron
cortadas, a causa de su rechazo de la fe (11,17.20), pero " subsiste un
resto según la elección de la gracia " (11,5). No se puede pues
decir que Dios haya rechazado a su pueblo (11,1-2). " Lo que buscaba
Israel, no lo ha obtenido, pero la elección (es decir, el resto
escogido) lo ha obtenido. Los demás han sido endurecidos " (11,7). Una
segunda respuesta consiste en decir que los judíos que se convirtieron en
" enemigos desde el punto de vista del evangelio " siguen siendo
" amados desde el punto de vista de la elección, a causa de los
padres " (11,28) y Pablo prevé que por eso obtendrán misericordia
(11,27.31). Los judíos no cesan de ser llamados a vivir por la fe en la
intimidad de Dios, " porque los dones y la llamada de Dios son irrevocables
" (11,29).
la cuestión de si la elección de Israel continúa siendo válida, Pablo da dos
respuestas distintas; la primera consiste en decir que algunas ramas fueron
cortadas, a causa de su rechazo de la fe (11,17.20), pero " subsiste un
resto según la elección de la gracia " (11,5). No se puede pues
decir que Dios haya rechazado a su pueblo (11,1-2). " Lo que buscaba
Israel, no lo ha obtenido, pero la elección (es decir, el resto
escogido) lo ha obtenido. Los demás han sido endurecidos " (11,7). Una
segunda respuesta consiste en decir que los judíos que se convirtieron en
" enemigos desde el punto de vista del evangelio " siguen siendo
" amados desde el punto de vista de la elección, a causa de los
padres " (11,28) y Pablo prevé que por eso obtendrán misericordia
(11,27.31). Los judíos no cesan de ser llamados a vivir por la fe en la
intimidad de Dios, " porque los dones y la llamada de Dios son irrevocables
" (11,29).
El
Nuevo Testamento no afirma nunca que Israel haya sido repudiado. Desde los
primeros tiempos, la Iglesia ha estimado que los judíos siguen siendo testigos
importantes de la economía divina de la salvación. Comprende su propia
existencia como una participación en la elección de Israel y en una vocación
que sigue siendo en primer lugar de Israel, por más que sólo una pequeña
parte de Israel la haya aceptado.
Nuevo Testamento no afirma nunca que Israel haya sido repudiado. Desde los
primeros tiempos, la Iglesia ha estimado que los judíos siguen siendo testigos
importantes de la economía divina de la salvación. Comprende su propia
existencia como una participación en la elección de Israel y en una vocación
que sigue siendo en primer lugar de Israel, por más que sólo una pequeña
parte de Israel la haya aceptado.
Cuando
Pablo habla de la Providencia de Dios como del trabajo de un alfarero que
prepara para la gloria unos " vasos de misericordia " (Rom 9,23), no
quiere decir que esos vasos representan principalmente o de modo exclusivo a los
gentiles, sino que representan a gentiles y judíos, con una cierta prioridad
para los judíos: " nos ha llamado no sólo de entre los judíos, sino
también de entre los gentiles " (9,24).
Pablo habla de la Providencia de Dios como del trabajo de un alfarero que
prepara para la gloria unos " vasos de misericordia " (Rom 9,23), no
quiere decir que esos vasos representan principalmente o de modo exclusivo a los
gentiles, sino que representan a gentiles y judíos, con una cierta prioridad
para los judíos: " nos ha llamado no sólo de entre los judíos, sino
también de entre los gentiles " (9,24).
Pablo
recuerda que Cristo, " nacido bajo la Ley " (Gál 4,4), ha sido "
servidor de los circuncisos, por la fidelidad de Dios, para confirmar las
promesas hechas a los Padres " (Rom 15,8), lo cual quiere decir que Cristo,
no sólo ha sido circuncidado, sino que ha tenido una misión respecto de los
circuncisos, y eso porque Dios se había comprometido con los Patriarcas por
medio de las promesas, de las que trata de demostrar que siguen siendo válidas.
" En cuanto a los gentiles, añade el apóstol, glorifican a Dios por su
misericordia " (15,9), y no por su fidelidad, pues su entrada en el pueblo
de Dios no deriva de promesas divinas; es una especie de suplemento no debido.
Serán, pues, en primer lugar los judíos los que alabarán a Dios en medio de
las naciones; a continuación invitarán a las naciones a alegrarse con el
pueblo de Dios (15,9b-10).
recuerda que Cristo, " nacido bajo la Ley " (Gál 4,4), ha sido "
servidor de los circuncisos, por la fidelidad de Dios, para confirmar las
promesas hechas a los Padres " (Rom 15,8), lo cual quiere decir que Cristo,
no sólo ha sido circuncidado, sino que ha tenido una misión respecto de los
circuncisos, y eso porque Dios se había comprometido con los Patriarcas por
medio de las promesas, de las que trata de demostrar que siguen siendo válidas.
" En cuanto a los gentiles, añade el apóstol, glorifican a Dios por su
misericordia " (15,9), y no por su fidelidad, pues su entrada en el pueblo
de Dios no deriva de promesas divinas; es una especie de suplemento no debido.
Serán, pues, en primer lugar los judíos los que alabarán a Dios en medio de
las naciones; a continuación invitarán a las naciones a alegrarse con el
pueblo de Dios (15,9b-10).
El
mismo Pablo recuerda a menudo con orgullo su origen judío. 123 En
Rom 11,1 cita su condición de " israelita, de la posteridad de Abrahán,
de la tribu de Benjamín " como prueba de que Dios no ha rechazado a su
pueblo. En 2 Cor 11,22 presenta esta misma condición como un título de gloria,
en paralelo con su título de ministro de Cristo (11,23). Es verdad que, según
Flp 3,7, esas ventajas, que para él eran ganancia, las " consideró como pérdida
por causa de Cristo ". Pero el motivo era que aquellas ventajas, en vez de
conducirle a Cristo, lo habían apartado de él.
mismo Pablo recuerda a menudo con orgullo su origen judío. 123 En
Rom 11,1 cita su condición de " israelita, de la posteridad de Abrahán,
de la tribu de Benjamín " como prueba de que Dios no ha rechazado a su
pueblo. En 2 Cor 11,22 presenta esta misma condición como un título de gloria,
en paralelo con su título de ministro de Cristo (11,23). Es verdad que, según
Flp 3,7, esas ventajas, que para él eran ganancia, las " consideró como pérdida
por causa de Cristo ". Pero el motivo era que aquellas ventajas, en vez de
conducirle a Cristo, lo habían apartado de él.
En
Rom 3,1-2 Pablo afirma sin dudar " la superioridad del judío y la utilidad
de la circuncisión ". Da una primera razón de ello de importancia
capital: " les fueron confiados los oráculos de Dios ". Otras razones
siguen más adelante, en Rom 9,4-5, y forman una serie impresionante de dones de
Dios, no sólo de promesas: a los israelitas les pertenece " la adopción,
la gloria, las alianzas, la legislación, el culto, las promesas así como los
padres, y de ellos salió Cristo según la carne " (Rom 9,4-5).
Rom 3,1-2 Pablo afirma sin dudar " la superioridad del judío y la utilidad
de la circuncisión ". Da una primera razón de ello de importancia
capital: " les fueron confiados los oráculos de Dios ". Otras razones
siguen más adelante, en Rom 9,4-5, y forman una serie impresionante de dones de
Dios, no sólo de promesas: a los israelitas les pertenece " la adopción,
la gloria, las alianzas, la legislación, el culto, las promesas así como los
padres, y de ellos salió Cristo según la carne " (Rom 9,4-5).
Pablo,
sin embargo, observa a continuación que no basta con pertenecer físicamente a
Israel para pertenecer verdaderamente a él y ser " hijos de Dios ".
Ante todo tienen que ser " hijos de la promesa " (Rom 9,6-8), lo cual,
en el pensamiento del apóstol, implica la adhesión a Cristo Jesús, en quien
" todas las promesas de Dios tienen su "sí" " (2 Cor 1,20).
Según la Carta a los Gálatas, la " descendencia de Abrahán " no
puede ser más que una; se identifica con Cristo y los que son de él (Gál
3,16.29). Pero el apóstol subraya que " Dios no ha rechazado a su pueblo
" (Rom 11,2). Puesto que " la raíz es santa " (11,16), Pablo
mantiene la convicción de que al fin Dios, en su Sabiduría insondable,
injertará de nuevo a todos los israelitas en el olivo sano (11,24): " todo
Israel se salvará " (11,26).
sin embargo, observa a continuación que no basta con pertenecer físicamente a
Israel para pertenecer verdaderamente a él y ser " hijos de Dios ".
Ante todo tienen que ser " hijos de la promesa " (Rom 9,6-8), lo cual,
en el pensamiento del apóstol, implica la adhesión a Cristo Jesús, en quien
" todas las promesas de Dios tienen su "sí" " (2 Cor 1,20).
Según la Carta a los Gálatas, la " descendencia de Abrahán " no
puede ser más que una; se identifica con Cristo y los que son de él (Gál
3,16.29). Pero el apóstol subraya que " Dios no ha rechazado a su pueblo
" (Rom 11,2). Puesto que " la raíz es santa " (11,16), Pablo
mantiene la convicción de que al fin Dios, en su Sabiduría insondable,
injertará de nuevo a todos los israelitas en el olivo sano (11,24): " todo
Israel se salvará " (11,26).
A
causa de nuestras raíces comunes y de esta perspectiva escatológica, la
Iglesia reconoce al pueblo judío un estatuto especial de " hermano mayor
", que le da una posición única entre todas las demás religiones.
124
causa de nuestras raíces comunes y de esta perspectiva escatológica, la
Iglesia reconoce al pueblo judío un estatuto especial de " hermano mayor
", que le da una posición única entre todas las demás religiones.
124
a)
En el Antiguo Testamento
En el Antiguo Testamento
37.
Como hemos visto, la elección de Israel presenta un doble aspecto: es un don de
amor del que deriva una exigencia correspondiente. El establecimiento de la
alianza del Sinaí pone más claramente en evidencia este doble aspecto.
Como hemos visto, la elección de Israel presenta un doble aspecto: es un don de
amor del que deriva una exigencia correspondiente. El establecimiento de la
alianza del Sinaí pone más claramente en evidencia este doble aspecto.
La
teología de la alianza, como la de la elección, es totalmente teología del
pueblo del señor. Adoptado por el Señor y hecho hijo suyo (cf. Ex 3,10;
4,22-23), Israel recibe la orden de vivir en relación exclusiva y en total
compromiso con él. Así pues, la noción de alianza se opone, por su misma
definición, a la falsa convicción según la cual la elección de Israel
garantizaría automáticamente su existencia y su bienestar. La elección debía
ser comprendida más bien como una vocación que Israel debía realizar en su
vida como pueblo. El establecimiento de una alianza exigía una elección y una
decisión tanto por parte de Israel como por parte de Dios. 125
teología de la alianza, como la de la elección, es totalmente teología del
pueblo del señor. Adoptado por el Señor y hecho hijo suyo (cf. Ex 3,10;
4,22-23), Israel recibe la orden de vivir en relación exclusiva y en total
compromiso con él. Así pues, la noción de alianza se opone, por su misma
definición, a la falsa convicción según la cual la elección de Israel
garantizaría automáticamente su existencia y su bienestar. La elección debía
ser comprendida más bien como una vocación que Israel debía realizar en su
vida como pueblo. El establecimiento de una alianza exigía una elección y una
decisión tanto por parte de Israel como por parte de Dios. 125
Además
de su empleo en el relato del Sinaí 126 (Ex 24,3-8), la palabra berît,
que se traduce generalmente por " alianza ", aparece en varias
tradiciones bíblicas, en particular en las que se refieren a Noé, Abrahán,
David, Leví y el sacerdocio levítico; es frecuente en el Deuteronomio y en la
historia deuteronomista. En cada contexto la palabra tiene matices de sentido
distintas. La traducción usual de berît por " alianza " es a
veces inapropiada. La palabra puede tener el sentido más amplio de "
compromiso ", encontrarse en paralelo con " juramento " y
expresar una promesa o una afirmación solemne.
de su empleo en el relato del Sinaí 126 (Ex 24,3-8), la palabra berît,
que se traduce generalmente por " alianza ", aparece en varias
tradiciones bíblicas, en particular en las que se refieren a Noé, Abrahán,
David, Leví y el sacerdocio levítico; es frecuente en el Deuteronomio y en la
historia deuteronomista. En cada contexto la palabra tiene matices de sentido
distintas. La traducción usual de berît por " alianza " es a
veces inapropiada. La palabra puede tener el sentido más amplio de "
compromiso ", encontrarse en paralelo con " juramento " y
expresar una promesa o una afirmación solemne.
Compromiso
con Noé (Gn 9,8-17). Después del diluvio, Dios anuncia a Noé y a sus
hijos que va a adquirir un compromiso (berît) con ellos y con todo ser
vivo. Ninguna obligación se impone a Noé ni a sus descendientes. Dios se
compromete sin reservas. Este compromiso incondicional de Dios con su creación
es la base de toda vida. Su carácter unilateral, es decir sin exigencias para
la otra parte, se desprende claramente del hecho de que este compromiso incluye
explícitamente a los animales (" todos los que salieron del arca ":
9,10). El arco iris aparece como signo del compromiso tomado por Dios. Cuando
aparecerá entre las nubes, Dios recordará su " compromiso perpetuo "
con " toda carne que está sobre la tierra " (9,16).
con Noé (Gn 9,8-17). Después del diluvio, Dios anuncia a Noé y a sus
hijos que va a adquirir un compromiso (berît) con ellos y con todo ser
vivo. Ninguna obligación se impone a Noé ni a sus descendientes. Dios se
compromete sin reservas. Este compromiso incondicional de Dios con su creación
es la base de toda vida. Su carácter unilateral, es decir sin exigencias para
la otra parte, se desprende claramente del hecho de que este compromiso incluye
explícitamente a los animales (" todos los que salieron del arca ":
9,10). El arco iris aparece como signo del compromiso tomado por Dios. Cuando
aparecerá entre las nubes, Dios recordará su " compromiso perpetuo "
con " toda carne que está sobre la tierra " (9,16).
Compromiso
con Abrahán (Gn 15,1-21; 17,1-26). Según Gn 15, el señor contrae un
compromiso con Abrahán, expresado en estos términos: " A tu descendencia
doy este país " (15,18). El relato no hace mención alguna de una obligación
recíproca. El carácter unilateral del compromiso es confirmado por el rito
solemne que precede la declaración divina. Se trata de un rito de
auto-imprecación: pasando entre las dos mitades de animales muertos, la persona
que toma el compromiso invoca sobre sí misma una suerte parecida, en caso de
que falte a sus obligaciones (cf. Jr 34,18-20). Si en Gn 15 se tratase de una
alianza con obligaciones recíprocas, las dos partes habrían debido participar
en el rito. Pero éste no es el caso: el señor solo, representado por "
una antorcha de fuego " (15,17), pasa entre las dos mitades.
con Abrahán (Gn 15,1-21; 17,1-26). Según Gn 15, el señor contrae un
compromiso con Abrahán, expresado en estos términos: " A tu descendencia
doy este país " (15,18). El relato no hace mención alguna de una obligación
recíproca. El carácter unilateral del compromiso es confirmado por el rito
solemne que precede la declaración divina. Se trata de un rito de
auto-imprecación: pasando entre las dos mitades de animales muertos, la persona
que toma el compromiso invoca sobre sí misma una suerte parecida, en caso de
que falte a sus obligaciones (cf. Jr 34,18-20). Si en Gn 15 se tratase de una
alianza con obligaciones recíprocas, las dos partes habrían debido participar
en el rito. Pero éste no es el caso: el señor solo, representado por "
una antorcha de fuego " (15,17), pasa entre las dos mitades.
El
aspecto de promesa de Gn 15 se encuentra también en Gn 17, pero se le añade un
mandamiento. Dios impone a Abrahán una obligación general de perfección moral
(17,1) y una prescripción positiva particular, la circuncisión (17,10-14). Las
palabras: " Camina en mi presencia y sé íntegro " (17,1) piden una
dependencia total e incondicional respecto de Dios. A continuación promete
(17,2) y define una berît: promesas de extraordinaria fecundidad
(17,4-6) y del don de la tierra (17,8). Estas promesas son incondicionales y
difieren en eso de la alianza del Sinaí (Ex 19,5-6). La palabra berît aparece
17 veces en este capítulo en su sentido fundamental de afirmación solemne,
pero comporta algo más que una promesa: crea un vínculo perpetuo entre Dios y
Abrahán igual que con su descendencia: " Yo seré vuestro Dios " (Gn
17,8).
aspecto de promesa de Gn 15 se encuentra también en Gn 17, pero se le añade un
mandamiento. Dios impone a Abrahán una obligación general de perfección moral
(17,1) y una prescripción positiva particular, la circuncisión (17,10-14). Las
palabras: " Camina en mi presencia y sé íntegro " (17,1) piden una
dependencia total e incondicional respecto de Dios. A continuación promete
(17,2) y define una berît: promesas de extraordinaria fecundidad
(17,4-6) y del don de la tierra (17,8). Estas promesas son incondicionales y
difieren en eso de la alianza del Sinaí (Ex 19,5-6). La palabra berît aparece
17 veces en este capítulo en su sentido fundamental de afirmación solemne,
pero comporta algo más que una promesa: crea un vínculo perpetuo entre Dios y
Abrahán igual que con su descendencia: " Yo seré vuestro Dios " (Gn
17,8).
La
circuncisión es el " signo " del compromiso con Abrahán, así como
el arco iris es el signo de la alianza con Noé, con la diferencia de que la
circuncisión depende de una decisión humana. Es una señal que identifica a
los destinatarios de la promesa de Dios. Los que no llevasen esa señal serían
en castigo expulsados del pueblo, ya que lo habrían profanado (Gn 17,14).
circuncisión es el " signo " del compromiso con Abrahán, así como
el arco iris es el signo de la alianza con Noé, con la diferencia de que la
circuncisión depende de una decisión humana. Es una señal que identifica a
los destinatarios de la promesa de Dios. Los que no llevasen esa señal serían
en castigo expulsados del pueblo, ya que lo habrían profanado (Gn 17,14).
38.
Alianza del Sinaí. El texto de Ex 19,4-8 muestra el significado
fundamental de la alianza de Dios con Israel. El simbolismo poético utilizado,
" llevar sobre alas de águila ", muestra claramente cómo la alianza
se inscribe con toda naturalidad en el interior del proceso de liberación
profunda iniciado con la travesía del mar. Toda la idea de la alianza se
remonta a esta iniciativa divina. El acto redentor cumplido por el señor en la
salida de Egipto constituye para siempre el fundamento de la exigencia de
fidelidad y de docilidad para con él.
Alianza del Sinaí. El texto de Ex 19,4-8 muestra el significado
fundamental de la alianza de Dios con Israel. El simbolismo poético utilizado,
" llevar sobre alas de águila ", muestra claramente cómo la alianza
se inscribe con toda naturalidad en el interior del proceso de liberación
profunda iniciado con la travesía del mar. Toda la idea de la alianza se
remonta a esta iniciativa divina. El acto redentor cumplido por el señor en la
salida de Egipto constituye para siempre el fundamento de la exigencia de
fidelidad y de docilidad para con él.
La
única respuesta válida a este acto redentor es una continua gratitud, que se
expresa por una obediencia sincera. " Ahora, si vosotros me obedecéis y
respetáis mi alianza " (19,5a): esas estipulaciones no deben ser
consideradas como una de las bases sobre las que reposa la alianza, sino más
bien como la condición a cumplir para seguir disfrutando de las bendiciones
prometidas a su pueblo por el Señor. La aceptación de la alianza ofrecida
incluye, por una parte, obligaciones, pero garantiza, por otra parte, un
estatuto especial: " Vosotros seréis mi propiedad personal (segulah)
". Dicho de otro modo: " Vosotros seréis para mi un reino de
sacerdotes y una nación santa " (19,5b.6).
única respuesta válida a este acto redentor es una continua gratitud, que se
expresa por una obediencia sincera. " Ahora, si vosotros me obedecéis y
respetáis mi alianza " (19,5a): esas estipulaciones no deben ser
consideradas como una de las bases sobre las que reposa la alianza, sino más
bien como la condición a cumplir para seguir disfrutando de las bendiciones
prometidas a su pueblo por el Señor. La aceptación de la alianza ofrecida
incluye, por una parte, obligaciones, pero garantiza, por otra parte, un
estatuto especial: " Vosotros seréis mi propiedad personal (segulah)
". Dicho de otro modo: " Vosotros seréis para mi un reino de
sacerdotes y una nación santa " (19,5b.6).
El
texto de Ex 24,3-8 lleva a su término el establecimiento de la alianza
anunciado en 19,3-8. El reparto de la sangre en dos partes iguales prepara la
celebración del rito. La mitad de la sangre es vertida sobre el altar dedicado
a Dios, mientras que la otra mitad es rociada sobre los israelitas reunidos, que
de este modo son consagrados como pueblo santo del señor y destinados a su
servicio. El principio (19,8) y el final (24,3.7) del gran acontecimiento de la
institución de la alianza están marcados por la repetición por parte del
pueblo de una misma fórmula de compromiso:
texto de Ex 24,3-8 lleva a su término el establecimiento de la alianza
anunciado en 19,3-8. El reparto de la sangre en dos partes iguales prepara la
celebración del rito. La mitad de la sangre es vertida sobre el altar dedicado
a Dios, mientras que la otra mitad es rociada sobre los israelitas reunidos, que
de este modo son consagrados como pueblo santo del señor y destinados a su
servicio. El principio (19,8) y el final (24,3.7) del gran acontecimiento de la
institución de la alianza están marcados por la repetición por parte del
pueblo de una misma fórmula de compromiso:
"
Todo lo que el señor ha dicho, lo pondremos en práctica ".
Todo lo que el señor ha dicho, lo pondremos en práctica ".
Aquel
compromiso no fue mantenido. Los israelitas adoraron el becerro de oro (Ex
32,1-6). El relato de aquella infidelidad y de sus consecuencias constituye una
reflexión sobre la ruptura de la alianza y su restablecimiento. El pueblo había
merecido la ira de Dios, que habló de exterminarlo (32,10). Pero la intercesión
repetida de Moisés, 127 la intervención de los levitas contra los
idólatras (32,26-29) y la penitencia del pueblo (33,4-6) consiguieron de que
Dios renunciase a ejecutar sus amenazas (32,14) y consintiese en caminar de
nuevo junto a su pueblo (33,14-17). Dios tomó la iniciativa de restablecer la
alianza (34,1-10). Estos capítulos reflejan la convicción de que Israel estuvo
inclinado desde el principio a ser infiel a la alianza, pero que Dios, por el
contrario, siempre reanudaba las relaciones.
compromiso no fue mantenido. Los israelitas adoraron el becerro de oro (Ex
32,1-6). El relato de aquella infidelidad y de sus consecuencias constituye una
reflexión sobre la ruptura de la alianza y su restablecimiento. El pueblo había
merecido la ira de Dios, que habló de exterminarlo (32,10). Pero la intercesión
repetida de Moisés, 127 la intervención de los levitas contra los
idólatras (32,26-29) y la penitencia del pueblo (33,4-6) consiguieron de que
Dios renunciase a ejecutar sus amenazas (32,14) y consintiese en caminar de
nuevo junto a su pueblo (33,14-17). Dios tomó la iniciativa de restablecer la
alianza (34,1-10). Estos capítulos reflejan la convicción de que Israel estuvo
inclinado desde el principio a ser infiel a la alianza, pero que Dios, por el
contrario, siempre reanudaba las relaciones.
La
alianza es indudablemente un modo humano de concebir las relaciones de Dios con
su pueblo. Como todas las concepciones humanas de este género, es una expresión
imperfecta de la relación entre lo divino y lo humano. El objetivo de la
alianza se define muy simplemente: " Yo seré vuestro Dios y vosotros seréis
mi pueblo " (Lv 26,12; cf. Ex 6,7). La alianza no debe ser entendida como
un simple contrato bilateral, pues Dios no puede estar sometido a obligaciones
del mismo modo que los seres humanos. De todos modos, la alianza permitirá a
los israelitas recurrir a la fidelidad de Dios: Israel no había sido el único
en comprometerse. El señor se había comprometido a darles la tierra y a
mantener su presencia bienhechora en medio de su pueblo.
alianza es indudablemente un modo humano de concebir las relaciones de Dios con
su pueblo. Como todas las concepciones humanas de este género, es una expresión
imperfecta de la relación entre lo divino y lo humano. El objetivo de la
alianza se define muy simplemente: " Yo seré vuestro Dios y vosotros seréis
mi pueblo " (Lv 26,12; cf. Ex 6,7). La alianza no debe ser entendida como
un simple contrato bilateral, pues Dios no puede estar sometido a obligaciones
del mismo modo que los seres humanos. De todos modos, la alianza permitirá a
los israelitas recurrir a la fidelidad de Dios: Israel no había sido el único
en comprometerse. El señor se había comprometido a darles la tierra y a
mantener su presencia bienhechora en medio de su pueblo.
La
alianza en el Deuteronomio. El Deuteronomio, igual que la redacción de los
libros históricos que de él dependen (Josué-Reyes) distinguen entre " el
juramento a los padres " referido al don del país (Dt 7,12; 8,18) y la
alianza con la generación del Horeb (5,2-3). Esta alianza es como un juramento
de pertenencia al Señor (2 R 23,1-3). Por parte de Dios está destinada a ser
permanente (Dt 7,9.12), pero exige la fidelidad del pueblo. La palabra berît
se refiere a menudo de modo específico al decálogo, más que a la relación
entre el Señor e Israel de la que el decálogo forma parte: El Señor " os
ha comunicado su berît, las diez palabras que os ha ordenado poner en práctica
". 128
alianza en el Deuteronomio. El Deuteronomio, igual que la redacción de los
libros históricos que de él dependen (Josué-Reyes) distinguen entre " el
juramento a los padres " referido al don del país (Dt 7,12; 8,18) y la
alianza con la generación del Horeb (5,2-3). Esta alianza es como un juramento
de pertenencia al Señor (2 R 23,1-3). Por parte de Dios está destinada a ser
permanente (Dt 7,9.12), pero exige la fidelidad del pueblo. La palabra berît
se refiere a menudo de modo específico al decálogo, más que a la relación
entre el Señor e Israel de la que el decálogo forma parte: El Señor " os
ha comunicado su berît, las diez palabras que os ha ordenado poner en práctica
". 128
La
declaración de Dt 5,3 merece una atención particular, pues afirma la validez
de la alianza para la generación presente (cf. también 29,14). Este versículo
da una especie de clave para la interpretación de todo el libro. La distancia
temporal entre las generaciones queda abolida. La alianza del Sinaí se
actualiza: ha sido concluida " con nosotros, que estamos aquí hoy ".
declaración de Dt 5,3 merece una atención particular, pues afirma la validez
de la alianza para la generación presente (cf. también 29,14). Este versículo
da una especie de clave para la interpretación de todo el libro. La distancia
temporal entre las generaciones queda abolida. La alianza del Sinaí se
actualiza: ha sido concluida " con nosotros, que estamos aquí hoy ".
El
compromiso con David. Esta berît se sitúa en la línea de las que
fueron dadas a Noé y a Abrahán: promesa de Dios sin obligación
correspondiente para el rey. David y su casa disfrutan por ella del favor de
Dios, que se compromete con juramento a una " alianza eterna ".
129 La naturaleza de esta alianza es definida con estas palabras de Dios:
" Yo seré su padre y él será mi hijo ". 130
compromiso con David. Esta berît se sitúa en la línea de las que
fueron dadas a Noé y a Abrahán: promesa de Dios sin obligación
correspondiente para el rey. David y su casa disfrutan por ella del favor de
Dios, que se compromete con juramento a una " alianza eterna ".
129 La naturaleza de esta alianza es definida con estas palabras de Dios:
" Yo seré su padre y él será mi hijo ". 130
Por
tratarse de una promesa incondicional, la alianza con la casa de David no puede
ser rota (Sl 89,29-38). Si el sucesor de David comete pecado, Dios lo castigará
como un padre castiga a su hijo, pero no le retirará su favor (2 Sa 7,14-15).
La perspectiva es muy diferente de la de la alianza del Sinaí, en que el favor
divino depende de una condición: el respeto de la alianza por parte de Israel
(Ex 19,5-6).
tratarse de una promesa incondicional, la alianza con la casa de David no puede
ser rota (Sl 89,29-38). Si el sucesor de David comete pecado, Dios lo castigará
como un padre castiga a su hijo, pero no le retirará su favor (2 Sa 7,14-15).
La perspectiva es muy diferente de la de la alianza del Sinaí, en que el favor
divino depende de una condición: el respeto de la alianza por parte de Israel
(Ex 19,5-6).
39.
Una nueva alianza en Jr 31,31-34. En tiempos de Jeremías, la incapacidad
de Israel para observar la alianza del Sinaí se manifiesta de modo trágico:
provoca la toma de Jerusalén y la destrucción del Templo. Pero la fidelidad de
Dios para con su pueblo se manifiesta enseguida con la promesa de una "
nueva alianza " que, según dice el Señor, " no será como aquella
que concluí con sus padres, cuando los tomé de la mano para sacarlos de
Egipto; ellos rompieron aquella alianza " (Jr 31,32). Después de la
ruptura de la alianza del Sinaí, la nueva alianza hará posible un nuevo
comienzo para el pueblo de Dios. El oráculo no anuncia un cambio de ley, sino
una nueva relación con la ley de Dios, en el sentido de una interiorización.
En vez de estar escrita sobre " tablas de piedra ", 131 la
ley será escrita por Dios sobre los " corazones " (Jr 31,33), lo cual
garantizará una docilidad perfecta, aceptada de corazón, en vez de la continua
indocilidad pasada. 132 El resultado será una verdadera pertenencia
recíproca, una relación personal de cada uno con el Señor, que volverá inútiles
las exhortaciones, tan necesarias anteriormente y sin embargo ineficaces, según
la amarga experiencia de los profetas. Esta sorprendente novedad tendrá como
base una iniciativa extraordinariamente generosa del Señor: el perdón
concedido al pueblo de todos sus pecados.
Una nueva alianza en Jr 31,31-34. En tiempos de Jeremías, la incapacidad
de Israel para observar la alianza del Sinaí se manifiesta de modo trágico:
provoca la toma de Jerusalén y la destrucción del Templo. Pero la fidelidad de
Dios para con su pueblo se manifiesta enseguida con la promesa de una "
nueva alianza " que, según dice el Señor, " no será como aquella
que concluí con sus padres, cuando los tomé de la mano para sacarlos de
Egipto; ellos rompieron aquella alianza " (Jr 31,32). Después de la
ruptura de la alianza del Sinaí, la nueva alianza hará posible un nuevo
comienzo para el pueblo de Dios. El oráculo no anuncia un cambio de ley, sino
una nueva relación con la ley de Dios, en el sentido de una interiorización.
En vez de estar escrita sobre " tablas de piedra ", 131 la
ley será escrita por Dios sobre los " corazones " (Jr 31,33), lo cual
garantizará una docilidad perfecta, aceptada de corazón, en vez de la continua
indocilidad pasada. 132 El resultado será una verdadera pertenencia
recíproca, una relación personal de cada uno con el Señor, que volverá inútiles
las exhortaciones, tan necesarias anteriormente y sin embargo ineficaces, según
la amarga experiencia de los profetas. Esta sorprendente novedad tendrá como
base una iniciativa extraordinariamente generosa del Señor: el perdón
concedido al pueblo de todos sus pecados.
La
expresión " nueva alianza " no se encuentra en otros lugares del
Antiguo Testamento, pero un oráculo del Libro de Ezequiel prolonga visiblemente
el de Jr 31,31-34, anunciando a la casa de Israel el don de un " corazón
nuevo " y un " espíritu nuevo ", que será el Espíritu de Dios
y asegurará la docilidad a las leyes de Dios. 133
expresión " nueva alianza " no se encuentra en otros lugares del
Antiguo Testamento, pero un oráculo del Libro de Ezequiel prolonga visiblemente
el de Jr 31,31-34, anunciando a la casa de Israel el don de un " corazón
nuevo " y un " espíritu nuevo ", que será el Espíritu de Dios
y asegurará la docilidad a las leyes de Dios. 133
En
el judaísmo del Segundo Templo, ciertos israelitas veían la " nueva
alianza " 134 realizada en su propia comunidad gracias a una más
exacta observancia de la Ley de Moisés, según las instrucciones de un "
maestro de justicia ". Eso demuestra que el oráculo del Libro de Jeremías
era recordado en tiempo de Jesús y de Pablo. Nadie se extrañará, pues, de ver
la expresión " nueva alianza " reaparecer varias veces en el Nuevo
Testamento.
el judaísmo del Segundo Templo, ciertos israelitas veían la " nueva
alianza " 134 realizada en su propia comunidad gracias a una más
exacta observancia de la Ley de Moisés, según las instrucciones de un "
maestro de justicia ". Eso demuestra que el oráculo del Libro de Jeremías
era recordado en tiempo de Jesús y de Pablo. Nadie se extrañará, pues, de ver
la expresión " nueva alianza " reaparecer varias veces en el Nuevo
Testamento.
b)
En el Nuevo Testamento
En el Nuevo Testamento
40.
En el tema de la alianza de Dios con su pueblo, los escritos del Nuevo
Testamento se sitúan en una perspectiva de cumplimiento, es decir, de
continuidad fundamental y de progreso decisivo, que comporta necesariamente
rupturas en ciertos puntos.
En el tema de la alianza de Dios con su pueblo, los escritos del Nuevo
Testamento se sitúan en una perspectiva de cumplimiento, es decir, de
continuidad fundamental y de progreso decisivo, que comporta necesariamente
rupturas en ciertos puntos.
La
continuidad afecta sobre todo a la relación de alianza, mientras que las
rupturas afectan a las instituciones del Antiguo Testamento, que se consideraban
encargadas de establecer y mantener esta relación. En el Nuevo Testamento, la
alianza se establece sobre un fundamento nuevo, la persona y la obra de Cristo
Jesús; la relación de alianza se encuentra profundizada y ampliada, abierta a
todos gracias a la fe cristiana.
continuidad afecta sobre todo a la relación de alianza, mientras que las
rupturas afectan a las instituciones del Antiguo Testamento, que se consideraban
encargadas de establecer y mantener esta relación. En el Nuevo Testamento, la
alianza se establece sobre un fundamento nuevo, la persona y la obra de Cristo
Jesús; la relación de alianza se encuentra profundizada y ampliada, abierta a
todos gracias a la fe cristiana.
Los
Evangelios sinópticos y los Hechos des Apóstoles hablan poco de alianza.
En los Evangelios de la infancia, el cántico de Zacarías (Lc 1,72) proclama el
cumplimiento de la alianza-promesa dada por Dios a Abrahán para su
descendencia. La promesa comportaba el establecimiento de una relación recíproca
(Lc 1,73-74) entre Dios y aquella descendencia.
Evangelios sinópticos y los Hechos des Apóstoles hablan poco de alianza.
En los Evangelios de la infancia, el cántico de Zacarías (Lc 1,72) proclama el
cumplimiento de la alianza-promesa dada por Dios a Abrahán para su
descendencia. La promesa comportaba el establecimiento de una relación recíproca
(Lc 1,73-74) entre Dios y aquella descendencia.
En
la Ultima Cena, Jesús interviene de modo decisivo, haciendo de su sangre "
una sangre de alianza " (Mt 26,28; Mc 14,24), fundamento de " la nueva
alianza " (Lc 22,20; 1 Cor 11,25). La expresión " sangre de alianza
" recuerda la instauración de la alianza del Sinaí por Moisés (Ex 24,8)
y sugiere por tanto una relación de continuidad con aquella alianza. Pero las
palabras de Jesús manifiestan al mismo tiempo un aspecto de novedad radical,
pues, mientras que la alianza del Sinaí había comportado un ritual de aspersión
con la sangre de animales inmolados, la alianza de Cristo se funda sobre la
sangre de un ser humano que transforma su muerte de condenado en don generoso y
así hace de un acontecimiento de ruptura un acontecimiento de alianza.
la Ultima Cena, Jesús interviene de modo decisivo, haciendo de su sangre "
una sangre de alianza " (Mt 26,28; Mc 14,24), fundamento de " la nueva
alianza " (Lc 22,20; 1 Cor 11,25). La expresión " sangre de alianza
" recuerda la instauración de la alianza del Sinaí por Moisés (Ex 24,8)
y sugiere por tanto una relación de continuidad con aquella alianza. Pero las
palabras de Jesús manifiestan al mismo tiempo un aspecto de novedad radical,
pues, mientras que la alianza del Sinaí había comportado un ritual de aspersión
con la sangre de animales inmolados, la alianza de Cristo se funda sobre la
sangre de un ser humano que transforma su muerte de condenado en don generoso y
así hace de un acontecimiento de ruptura un acontecimiento de alianza.
Hablando
de " nueva alianza ", la expresión de Pablo y Lucas explicita esta
novedad. Al mismo tiempo señala la continuidad del acontecimiento con otro
texto del Antiguo Testamento, el oráculo de Jr 31,31-34, que anunciaba que Dios
establecería una " nueva alianza ". La palabra de Jesús sobre el cáliz
proclama que la profecía del Libro de Jeremías se ha cumplido en su Pasión.
Sus discípulos toman parte en este cumplimiento gracias a su participación en
la " cena del Señor " (1 Cor 11,20).
de " nueva alianza ", la expresión de Pablo y Lucas explicita esta
novedad. Al mismo tiempo señala la continuidad del acontecimiento con otro
texto del Antiguo Testamento, el oráculo de Jr 31,31-34, que anunciaba que Dios
establecería una " nueva alianza ". La palabra de Jesús sobre el cáliz
proclama que la profecía del Libro de Jeremías se ha cumplido en su Pasión.
Sus discípulos toman parte en este cumplimiento gracias a su participación en
la " cena del Señor " (1 Cor 11,20).
En
los Hechos de los Apóstoles (3,25), Pedro hace alusión a la alianza-promesa.
Se dirige a los judíos (3,12), pero el texto que cita se refiere al mismo
tiempo a " todas las naciones de la tierra " (Gn 22,18). Así expresa
la apertura universal de la alianza.
los Hechos de los Apóstoles (3,25), Pedro hace alusión a la alianza-promesa.
Se dirige a los judíos (3,12), pero el texto que cita se refiere al mismo
tiempo a " todas las naciones de la tierra " (Gn 22,18). Así expresa
la apertura universal de la alianza.
El
Apocalipsis presenta un desarrollo característico: en la visión escatológica
de la " Jerusalén nueva", pronuncia, ampliándola, la fórmula de la
alianza: " y ellos serán sus pueblos y Él, Dios con ellos, será su Dios
" (21,3).
Apocalipsis presenta un desarrollo característico: en la visión escatológica
de la " Jerusalén nueva", pronuncia, ampliándola, la fórmula de la
alianza: " y ellos serán sus pueblos y Él, Dios con ellos, será su Dios
" (21,3).
41.
Las Cartas de Pablo discuten más de una vez la cuestión de la alianza.
La " nueva alianza " fundada en la sangre de Cristo (1 Cor 11,25)
tiene una dimensión vertical de unión con el Señor por la " comunión
con la sangre de Cristo " (1 Cor 10,16) y una dimensión horizontal de unión
de todos los cristianos en un " único cuerpo " (1 Cor 10,17).
Las Cartas de Pablo discuten más de una vez la cuestión de la alianza.
La " nueva alianza " fundada en la sangre de Cristo (1 Cor 11,25)
tiene una dimensión vertical de unión con el Señor por la " comunión
con la sangre de Cristo " (1 Cor 10,16) y una dimensión horizontal de unión
de todos los cristianos en un " único cuerpo " (1 Cor 10,17).
El
ministerio apostólico está al servicio de la " nueva alianza " (2
Cor 3,6), que no es " de letra ", como la del Sinaí, sino " de
Espíritu ", conforme a las profecías, que afirman que Dios escribirá su
ley " en los corazones " (Jr 31,33) y dará " un espíritu nuevo
", que será su Espíritu. 135 Pablo se enfrenta más de una vez
a la alianza-ley del Sinaí; 136 le opone la alianza-promesa recibida
por Abrahán. La alianza-ley es posterior y provisoria (Gál 3,19-25). La
alianza-promesa es anterior y definitiva (Gál 3,16-18). Ésta tenía desde el
principio una apertura universal, 137 que ha encontrado su
cumplimiento en Cristo. 138
ministerio apostólico está al servicio de la " nueva alianza " (2
Cor 3,6), que no es " de letra ", como la del Sinaí, sino " de
Espíritu ", conforme a las profecías, que afirman que Dios escribirá su
ley " en los corazones " (Jr 31,33) y dará " un espíritu nuevo
", que será su Espíritu. 135 Pablo se enfrenta más de una vez
a la alianza-ley del Sinaí; 136 le opone la alianza-promesa recibida
por Abrahán. La alianza-ley es posterior y provisoria (Gál 3,19-25). La
alianza-promesa es anterior y definitiva (Gál 3,16-18). Ésta tenía desde el
principio una apertura universal, 137 que ha encontrado su
cumplimiento en Cristo. 138
Pablo
se opone a la alianza-ley del Sinaí, por una parte, en la medida en que puede
ser rival de la fe en Cristo (" el ser humano no es justificado por las
obras de la Ley, sino únicamente por la fe de Jesucristo ": Gál 2,16; Rom
3,28) y por otra, en cuanto que es el sistema legislativo de un pueblo
particular, que no debe ser impuesto a los creyentes venidos de las "
naciones ". Pero Pablo afirma el valor de revelación de " la antigua diathêkê
", es decir de los escritos del " Antiguo Testamento ", que deben
ser leídos a la luz de Cristo (2 Cor 3,14-16).
se opone a la alianza-ley del Sinaí, por una parte, en la medida en que puede
ser rival de la fe en Cristo (" el ser humano no es justificado por las
obras de la Ley, sino únicamente por la fe de Jesucristo ": Gál 2,16; Rom
3,28) y por otra, en cuanto que es el sistema legislativo de un pueblo
particular, que no debe ser impuesto a los creyentes venidos de las "
naciones ". Pero Pablo afirma el valor de revelación de " la antigua diathêkê
", es decir de los escritos del " Antiguo Testamento ", que deben
ser leídos a la luz de Cristo (2 Cor 3,14-16).
Para
Pablo, la fundación por parte de Jesús de " la nueva alianza en (su)
sangre " (1 Cor 11,25) no implica una ruptura de la alianza de Dios con su
pueblo, sino que constituye su cumplimiento. Pablo coloca aún " las
alianzas " entre los privilegios de los israelitas, incluso si no creen en
Cristo (Rom 9,4). Israel sigue encontrándose en una relación de alianza y es
siempre el pueblo al que se ha prometido el cumplimiento de la alianza, pues su
falta de fe no puede anular la fidelidad de Dios (Rom 11,29). Por más que
algunos israelitas han tomado la observancia de la Ley como medio para
establecer su propia justicia, la alianza-promesa de Dios, hecha de misericordia
(Rom 11,26-27), no puede ser anulada. La continuidad es subrayada por la
afirmación de que Cristo es el objetivo y la realización a los que la Ley
conducía al pueblo de Dios (Gál 3,24). Para muchos judíos, el velo con que
Moisés cubría su rostro sigue colocado sobre el Antiguo Testamento (2 Cor
3,13.15) y les impide reconocer en él la revelación de Cristo. Pero eso forma
parte del misterioso designio de salvación de Dios, cuyo objetivo final es la
salvación de " todo Israel " (Rom 11,26).
Pablo, la fundación por parte de Jesús de " la nueva alianza en (su)
sangre " (1 Cor 11,25) no implica una ruptura de la alianza de Dios con su
pueblo, sino que constituye su cumplimiento. Pablo coloca aún " las
alianzas " entre los privilegios de los israelitas, incluso si no creen en
Cristo (Rom 9,4). Israel sigue encontrándose en una relación de alianza y es
siempre el pueblo al que se ha prometido el cumplimiento de la alianza, pues su
falta de fe no puede anular la fidelidad de Dios (Rom 11,29). Por más que
algunos israelitas han tomado la observancia de la Ley como medio para
establecer su propia justicia, la alianza-promesa de Dios, hecha de misericordia
(Rom 11,26-27), no puede ser anulada. La continuidad es subrayada por la
afirmación de que Cristo es el objetivo y la realización a los que la Ley
conducía al pueblo de Dios (Gál 3,24). Para muchos judíos, el velo con que
Moisés cubría su rostro sigue colocado sobre el Antiguo Testamento (2 Cor
3,13.15) y les impide reconocer en él la revelación de Cristo. Pero eso forma
parte del misterioso designio de salvación de Dios, cuyo objetivo final es la
salvación de " todo Israel " (Rom 11,26).
Las
" alianzas de la promesa " son explícitamente mencionadas en Ef 2,12,
para proclamar que su acceso está ahora abierto a las " naciones ",
porque Cristo ha abatido " el muro de separación ", es decir la Ley,
que impedía este acceso a los no judíos (cf. Ef 2,14-15).
" alianzas de la promesa " son explícitamente mencionadas en Ef 2,12,
para proclamar que su acceso está ahora abierto a las " naciones ",
porque Cristo ha abatido " el muro de separación ", es decir la Ley,
que impedía este acceso a los no judíos (cf. Ef 2,14-15).
Las
Cartas paulinas manifiestan pues una doble convicción: por una parte, la de la
insuficiencia de la alianza legal del Sinaí; por otra, la de la plena validez
de la alianza-promesa. Ésta encuentra su cumplimiento en la justificación por
la fe en Cristo, ofrecida " al judío en primer lugar así como al griego
" (Rom 1,16). La negativa a aceptar la fe en Cristo ha colocado al pueblo
judío en una situación dramática de desobediencia, pero sigue siendo "
amado " y Dios sigue prometiéndole su misericordia (cf. Rom 11,26-32).
Cartas paulinas manifiestan pues una doble convicción: por una parte, la de la
insuficiencia de la alianza legal del Sinaí; por otra, la de la plena validez
de la alianza-promesa. Ésta encuentra su cumplimiento en la justificación por
la fe en Cristo, ofrecida " al judío en primer lugar así como al griego
" (Rom 1,16). La negativa a aceptar la fe en Cristo ha colocado al pueblo
judío en una situación dramática de desobediencia, pero sigue siendo "
amado " y Dios sigue prometiéndole su misericordia (cf. Rom 11,26-32).
42.
La Carta a los Hebreos cita in extenso el oráculo de la "
nueva alianza " 139 y proclama su realización por Cristo,
" mediador de la nueva alianza ". 140 La Carta demuestra la
insuficiencia de las instituciones cultuales de " la primera alianza
": sacerdocio y sacrificios eran incapaces de apartar el obstáculo del
pecado y de establecer una auténtica relación entre el pueblo y Dios. 141
Aquellas instituciones han sido, pues, abrogadas para dar paso al sacrificio y
al sacerdocio de Cristo (He 7,18-19; 10,9). Puesto que Cristo, con su obediencia
redentora (He 5,8-9; 10,9-10), ha remontado todos los obstáculos y ha abierto a
todos los creyentes el acceso a Dios (He 4,14-16; 10,19-22). Así se ha cumplido
el proyecto de alianza anunciado y prefigurado por Dios en el Antiguo
Testamento. No se trata de una simple renovación de la alianza del Sinaí, sino
del establecimiento de una alianza verdaderamente nueva, fundada sobre una base
nueva, la ofrenda personal de Cristo (cf. 9,14-15).
La Carta a los Hebreos cita in extenso el oráculo de la "
nueva alianza " 139 y proclama su realización por Cristo,
" mediador de la nueva alianza ". 140 La Carta demuestra la
insuficiencia de las instituciones cultuales de " la primera alianza
": sacerdocio y sacrificios eran incapaces de apartar el obstáculo del
pecado y de establecer una auténtica relación entre el pueblo y Dios. 141
Aquellas instituciones han sido, pues, abrogadas para dar paso al sacrificio y
al sacerdocio de Cristo (He 7,18-19; 10,9). Puesto que Cristo, con su obediencia
redentora (He 5,8-9; 10,9-10), ha remontado todos los obstáculos y ha abierto a
todos los creyentes el acceso a Dios (He 4,14-16; 10,19-22). Así se ha cumplido
el proyecto de alianza anunciado y prefigurado por Dios en el Antiguo
Testamento. No se trata de una simple renovación de la alianza del Sinaí, sino
del establecimiento de una alianza verdaderamente nueva, fundada sobre una base
nueva, la ofrenda personal de Cristo (cf. 9,14-15).
La
" alianza " de Dios con David no es mencionada explícitamente en el
Nuevo Testamento, pero un discurso de Pedro en los Hechos pone la resurrección
de Jesús en relación con el " juramento jurado por Dios a David " (Hch
2,30), juramento que en Sl 89,4 y 132,11 designa la alianza con David. En Hch
13,34 un discurso de Pablo realiza una aproximación parecida utilizando una
expresión de Is 55,3 (" las cosas santas prometidas a David ") que,
en el texto del propio Isaías, define una " alianza eterna ". Con
ello la resurrección de Jesús, " hijo de David ", 142 es
presentada como cumplimiento de la alianza-promesa dada por Dios a David.
" alianza " de Dios con David no es mencionada explícitamente en el
Nuevo Testamento, pero un discurso de Pedro en los Hechos pone la resurrección
de Jesús en relación con el " juramento jurado por Dios a David " (Hch
2,30), juramento que en Sl 89,4 y 132,11 designa la alianza con David. En Hch
13,34 un discurso de Pablo realiza una aproximación parecida utilizando una
expresión de Is 55,3 (" las cosas santas prometidas a David ") que,
en el texto del propio Isaías, define una " alianza eterna ". Con
ello la resurrección de Jesús, " hijo de David ", 142 es
presentada como cumplimiento de la alianza-promesa dada por Dios a David.
La
conclusión que se deduce de todos esos textos es que los primeros
cristianos tenían conciencia de encontrarse en profunda continuidad con el
designio de alianza manifestado y realizado por el Dios de Israel en el Antiguo
Testamento. Israel sigue encontrándose en una relación de alianza con Dios,
porque la alianza-promesa es definitiva y no puede ser abolida. Pero los
primeros cristianos tenían también conciencia de vivir en una etapa nueva de
aquel designio, etapa que había sido anunciada por los profetas y que acababa
de ser inaugurada con la sangre de Jesús, " sangre de alianza ", en
cuanto que derramada por amor (cf. Ap 1,5b-6).
conclusión que se deduce de todos esos textos es que los primeros
cristianos tenían conciencia de encontrarse en profunda continuidad con el
designio de alianza manifestado y realizado por el Dios de Israel en el Antiguo
Testamento. Israel sigue encontrándose en una relación de alianza con Dios,
porque la alianza-promesa es definitiva y no puede ser abolida. Pero los
primeros cristianos tenían también conciencia de vivir en una etapa nueva de
aquel designio, etapa que había sido anunciada por los profetas y que acababa
de ser inaugurada con la sangre de Jesús, " sangre de alianza ", en
cuanto que derramada por amor (cf. Ap 1,5b-6).
43.
La palabra hebrea tôrah, que suele traducirse como " ley ",
significa más exactamente " instrucción ", es decir enseñanza y
directriz a la vez. La Torá es fuente suprema de sabiduría. 143
La Ley ocupa un lugar central en las Escrituras del pueblo judío y en su práctica
religiosa, desde la época bíblica hasta nuestros días. Por eso, desde los
tiempos apostólicos, la Iglesia ha debido responder de su relación con la Ley,
a ejemplo del mismo Jesús, que le dio una significación propia en virtud de su
autoridad de Hijo de Dios. 144
La palabra hebrea tôrah, que suele traducirse como " ley ",
significa más exactamente " instrucción ", es decir enseñanza y
directriz a la vez. La Torá es fuente suprema de sabiduría. 143
La Ley ocupa un lugar central en las Escrituras del pueblo judío y en su práctica
religiosa, desde la época bíblica hasta nuestros días. Por eso, desde los
tiempos apostólicos, la Iglesia ha debido responder de su relación con la Ley,
a ejemplo del mismo Jesús, que le dio una significación propia en virtud de su
autoridad de Hijo de Dios. 144
a)
La Ley en el Antiguo Testamento
La Ley en el Antiguo Testamento
La
Ley y el culto de Israel se desarrollaron a lo largo de todo el Antiguo
Testamento. Las distintas colecciones de leyes 145 pueden, por otro
lado, servir de jalones para la cronología del Pentateuco.
Ley y el culto de Israel se desarrollaron a lo largo de todo el Antiguo
Testamento. Las distintas colecciones de leyes 145 pueden, por otro
lado, servir de jalones para la cronología del Pentateuco.
El
don de la Ley. La Ley es en primer lugar un don de Dios a su pueblo. El don
de la Ley es objeto de un relato principal, de origen compuesto 146 y
de relatos complementarios, 147 entre los cuales 2 Re 22-23 tiene un
lugar aparte, a causa de su importancia para el Deuteronomio. Ex 19-24 integra
la Ley en " la alianza " (berît) que el Señor concluyó con
Israel en la montaña de Dios, en el contexto de una teofanía ante todo Israel
(Ex 19 20) y luego ante Moisés solo 148 y ante los setenta
representantes de Israel (Ex 24,9-11). Estas teofanías y la alianza significan
una gracia especial para el pueblo presente y futuro, 149 y las leyes
reveladas en aquel momento son garantía perdurable de ello.
don de la Ley. La Ley es en primer lugar un don de Dios a su pueblo. El don
de la Ley es objeto de un relato principal, de origen compuesto 146 y
de relatos complementarios, 147 entre los cuales 2 Re 22-23 tiene un
lugar aparte, a causa de su importancia para el Deuteronomio. Ex 19-24 integra
la Ley en " la alianza " (berît) que el Señor concluyó con
Israel en la montaña de Dios, en el contexto de una teofanía ante todo Israel
(Ex 19 20) y luego ante Moisés solo 148 y ante los setenta
representantes de Israel (Ex 24,9-11). Estas teofanías y la alianza significan
una gracia especial para el pueblo presente y futuro, 149 y las leyes
reveladas en aquel momento son garantía perdurable de ello.
Pero
las tradiciones narrativas asocian igualmente el don de la Ley a la ruptura de
la alianza a consecuencia de la violación del monoteísmo prescrito en el Decálogo.
150
las tradiciones narrativas asocian igualmente el don de la Ley a la ruptura de
la alianza a consecuencia de la violación del monoteísmo prescrito en el Decálogo.
150
"
El espíritu de las leyes " según la Torá. Las leyes contienen
reglas morales (ética), jurídicas (derecho), rituales y culturales (una rica
colección de costumbres religiosas y profanas). Contienen disposiciones
concretas, a veces expresadas de forma absoluta (por ej., el decálogo), a veces
bajo forma de casos particulares que concretan principios generales. Entonces
tienen valor de precedente y de analogía para situaciones comparables y dan
lugar al desarrollo ulterior de una jurisprudencia, llamada halaká y
desarrollada en la ley oral, llamada más tarde la Misná. Muchas leyes
tienen una significación simbólica, en el sentido de que ilustran
concretamente valores invisibles, como por ejemplo la equidad, la paz social, la
humanidad, etc. No todas estas leyes han servido como normas aplicables: algunas
son textos escolares para la formación de futuros sacerdotes, jueces o
funcionarios; otras reflejan ideales inspirados por el movimiento profético.
151 Su campo de aplicación fueron, en primer lugar, las aldeas y pueblos
del país (Código de la alianza), luego, todo el reino de Judá y de Israel y,
más tarde, la comunidad judía dispersa por el mundo.
El espíritu de las leyes " según la Torá. Las leyes contienen
reglas morales (ética), jurídicas (derecho), rituales y culturales (una rica
colección de costumbres religiosas y profanas). Contienen disposiciones
concretas, a veces expresadas de forma absoluta (por ej., el decálogo), a veces
bajo forma de casos particulares que concretan principios generales. Entonces
tienen valor de precedente y de analogía para situaciones comparables y dan
lugar al desarrollo ulterior de una jurisprudencia, llamada halaká y
desarrollada en la ley oral, llamada más tarde la Misná. Muchas leyes
tienen una significación simbólica, en el sentido de que ilustran
concretamente valores invisibles, como por ejemplo la equidad, la paz social, la
humanidad, etc. No todas estas leyes han servido como normas aplicables: algunas
son textos escolares para la formación de futuros sacerdotes, jueces o
funcionarios; otras reflejan ideales inspirados por el movimiento profético.
151 Su campo de aplicación fueron, en primer lugar, las aldeas y pueblos
del país (Código de la alianza), luego, todo el reino de Judá y de Israel y,
más tarde, la comunidad judía dispersa por el mundo.
Consideradas
históricamente, las leyes bíblicas son el final de una larga historia de
tradiciones religiosas, morales y jurídicas. Contienen numerosos elementos
comunes a la civilización del Oriente Antiguo. Vistas bajo el aspecto literario
y teológico, tienen su origen en el Dios de Israel, que las ha revelado sea
directamente (el decálogo, según Dt 5,22), sea por medio de Moisés, encargado
de promulgarlas. En efecto, el decálogo es una colección aparte frente a las
demás leyes. Su comienzo 152 lo califica como conjunto de
condiciones necesarias para asegurar la libertad de las familias israelitas y su
protección contra toda clase de opresión, tanto de la idolatría como de la
inmoralidad y la injusticia. La explotación que Israel había sufrido en Egipto
no debe reproducirse nunca en Israel con la explotación de los débiles por
parte de los poderosos.
históricamente, las leyes bíblicas son el final de una larga historia de
tradiciones religiosas, morales y jurídicas. Contienen numerosos elementos
comunes a la civilización del Oriente Antiguo. Vistas bajo el aspecto literario
y teológico, tienen su origen en el Dios de Israel, que las ha revelado sea
directamente (el decálogo, según Dt 5,22), sea por medio de Moisés, encargado
de promulgarlas. En efecto, el decálogo es una colección aparte frente a las
demás leyes. Su comienzo 152 lo califica como conjunto de
condiciones necesarias para asegurar la libertad de las familias israelitas y su
protección contra toda clase de opresión, tanto de la idolatría como de la
inmoralidad y la injusticia. La explotación que Israel había sufrido en Egipto
no debe reproducirse nunca en Israel con la explotación de los débiles por
parte de los poderosos.
Por
su parte, las disposiciones del Código de la Alianza y de Ex 34,14-26 encarnan
un conjunto de valores humanos y religiosos con el que dibujan un ideal
comunitario de valor perpetuo.
su parte, las disposiciones del Código de la Alianza y de Ex 34,14-26 encarnan
un conjunto de valores humanos y religiosos con el que dibujan un ideal
comunitario de valor perpetuo.
La
Ley es israelita y judía. Es pues una ley particular, adaptada a un pueblo histórico
particular. Pero tiene un valor ejemplar para la humanidad entera (Dt 4,6). Por
eso es un bien escatológico prometido a todas las naciones, puesto que será
instrumento de paz (Is 2,1-4; Mi 4,1-3). Las leyes bíblicas encarnan una
antropología religiosa y un conjunto de valores que transcienden el pueblo y
las condiciones históricas de las que en parte son producto.
Ley es israelita y judía. Es pues una ley particular, adaptada a un pueblo histórico
particular. Pero tiene un valor ejemplar para la humanidad entera (Dt 4,6). Por
eso es un bien escatológico prometido a todas las naciones, puesto que será
instrumento de paz (Is 2,1-4; Mi 4,1-3). Las leyes bíblicas encarnan una
antropología religiosa y un conjunto de valores que transcienden el pueblo y
las condiciones históricas de las que en parte son producto.
Una
espiritualidad de la Torá. Por ser manifestación de la sabia voluntad
divina, los mandamientos tuvieron cada vez más importancia en la vida social e
individual israelita. En ella la Ley se hace omnipresente, sobre todo a partir
del exilio (siglo VI). Así se forma una espiritualidad marcada por una profunda
veneración de la Torá. Su observancia fue entendida como la expresión
necesaria del " temor del Señor " y la forma perfecta del servicio de
Dios. Los Salmos, el Sirácida y Baruc son testigos de ello en la misma
Escritura. Los Salmos 1, 19 y 119, salmos de la Torá, juegan un papel
estructural en la organización del salterio. La Torá revelada a los
hombres es al mismo tiempo el pensamiento organizador del cosmos creado.
Obedeciendo a esta ley, los judíos creyentes encuentran en ella sus delicias y
la bendición, y participan de la sabiduría creadora universal de Dios. Esta
sabiduría revelada al pueblo judío es superior a la de las naciones (Dt
4,6.8), en particular a la de los griegos (Ba 4,1-4).
espiritualidad de la Torá. Por ser manifestación de la sabia voluntad
divina, los mandamientos tuvieron cada vez más importancia en la vida social e
individual israelita. En ella la Ley se hace omnipresente, sobre todo a partir
del exilio (siglo VI). Así se forma una espiritualidad marcada por una profunda
veneración de la Torá. Su observancia fue entendida como la expresión
necesaria del " temor del Señor " y la forma perfecta del servicio de
Dios. Los Salmos, el Sirácida y Baruc son testigos de ello en la misma
Escritura. Los Salmos 1, 19 y 119, salmos de la Torá, juegan un papel
estructural en la organización del salterio. La Torá revelada a los
hombres es al mismo tiempo el pensamiento organizador del cosmos creado.
Obedeciendo a esta ley, los judíos creyentes encuentran en ella sus delicias y
la bendición, y participan de la sabiduría creadora universal de Dios. Esta
sabiduría revelada al pueblo judío es superior a la de las naciones (Dt
4,6.8), en particular a la de los griegos (Ba 4,1-4).
b)
La Ley en el Nuevo Testamento
La Ley en el Nuevo Testamento
44.
Mateo, Pablo, la Carta a los Hebreos, y la de Santiago consagran una reflexión
teológica explícita al significado de la Ley después de la venida de
Jesucristo.
Mateo, Pablo, la Carta a los Hebreos, y la de Santiago consagran una reflexión
teológica explícita al significado de la Ley después de la venida de
Jesucristo.
El
Evangelio de Mateo refleja la situación de la comunidad eclesial mateana
después de la caída de Jerusalén (70 d.C.). Jesús afirma la validez
permanente de la Ley (Mt 5,18-19), pero en una nueva interpretación, dada con
plena autoridad (Mt 5,21-48). Jesús " cumple " la Ley (Mt 5,17)
radicalizándola: a veces abroga la letra de la Ley (divorcio, ley del talión),
a veces da de ella una interpretación más exigente (homicidio, adulterio,
juramento) o más suave (sábado). Jesús insiste en el doble mandamiento del
amor a Dios (Dt 6,5) y al prójimo (Lv 19,18), del que " dependen toda la
Ley y los Profetas " (Mt 22,34- 40). Además de la Ley, Jesús, nuevo Moisés,
da a conocer la voluntad de Dios a los hombres, en primer lugar a los judíos y
luego a las naciones (Mt 28,19-20).
Evangelio de Mateo refleja la situación de la comunidad eclesial mateana
después de la caída de Jerusalén (70 d.C.). Jesús afirma la validez
permanente de la Ley (Mt 5,18-19), pero en una nueva interpretación, dada con
plena autoridad (Mt 5,21-48). Jesús " cumple " la Ley (Mt 5,17)
radicalizándola: a veces abroga la letra de la Ley (divorcio, ley del talión),
a veces da de ella una interpretación más exigente (homicidio, adulterio,
juramento) o más suave (sábado). Jesús insiste en el doble mandamiento del
amor a Dios (Dt 6,5) y al prójimo (Lv 19,18), del que " dependen toda la
Ley y los Profetas " (Mt 22,34- 40). Además de la Ley, Jesús, nuevo Moisés,
da a conocer la voluntad de Dios a los hombres, en primer lugar a los judíos y
luego a las naciones (Mt 28,19-20).
La
teología paulina de la Ley es rica, pero imperfectamente unificada. Ello
es debido a la naturaleza de esos escritos y a un pensamiento en plena elaboración
en un terreno teológico todavía no desbrozado. La reflexión de Pablo sobre la
Ley fue provocada por su experiencia espiritual personal y por su ministerio
apostólico. Por su experiencia espiritual, ya que en su encuentro con Cristo (1
Cor 15,8), Pablo se dio cuenta de que su celo por la Ley lo había desviado
hasta el punto de llevarlo a " perseguir a la Iglesia de Dios " (15,9;
Flp 3,6) y que adhiriéndose a Cristo, renegaba de aquel celo (Flp 3,7-9). Por
su ministerio apostólico, puesto que su ministerio le dedicaba a los no judíos
(Gál 2,7; Rom 1,5) y le planteaba la cuestión de si la fe cristiana exige que
se imponga a los no judíos la sumisión a la ley particular del pueblo judío,
especialmente a las observancias legales que son distintivas de la identidad judía
(circuncisión, reglas alimenticias, calendario). Una respuesta positiva a esta
cuestión hubiera sido evidentemente ruinosa para el apostolado de Pablo. A
vueltas con este problema, el apóstol no se limitó a hacer consideraciones
pastorales; sino que se lanzó a una profundización doctrinal.
teología paulina de la Ley es rica, pero imperfectamente unificada. Ello
es debido a la naturaleza de esos escritos y a un pensamiento en plena elaboración
en un terreno teológico todavía no desbrozado. La reflexión de Pablo sobre la
Ley fue provocada por su experiencia espiritual personal y por su ministerio
apostólico. Por su experiencia espiritual, ya que en su encuentro con Cristo (1
Cor 15,8), Pablo se dio cuenta de que su celo por la Ley lo había desviado
hasta el punto de llevarlo a " perseguir a la Iglesia de Dios " (15,9;
Flp 3,6) y que adhiriéndose a Cristo, renegaba de aquel celo (Flp 3,7-9). Por
su ministerio apostólico, puesto que su ministerio le dedicaba a los no judíos
(Gál 2,7; Rom 1,5) y le planteaba la cuestión de si la fe cristiana exige que
se imponga a los no judíos la sumisión a la ley particular del pueblo judío,
especialmente a las observancias legales que son distintivas de la identidad judía
(circuncisión, reglas alimenticias, calendario). Una respuesta positiva a esta
cuestión hubiera sido evidentemente ruinosa para el apostolado de Pablo. A
vueltas con este problema, el apóstol no se limitó a hacer consideraciones
pastorales; sino que se lanzó a una profundización doctrinal.
Pablo
tiene conciencia clara de que la venida de Cristo (Mesías) obliga a definir de
nuevo el papel de la Ley. Pues Cristo es el " fin de la Ley " (Rom
10,4), a la vez el objetivo hacia el cual tiende y el término en que acaba su régimen.
Ahora ya no es la Ley la que debe dar la vida, que por otro lado no podía dar
efectivamente 153 sino que es la fe en Cristo la que justifica y da
vida. 154 Cristo resucitado de entre los muertos comunica a los
creyentes su vida nueva (Rom 6,9-11) y les asegura la salvación (Rom 10,9-10).
tiene conciencia clara de que la venida de Cristo (Mesías) obliga a definir de
nuevo el papel de la Ley. Pues Cristo es el " fin de la Ley " (Rom
10,4), a la vez el objetivo hacia el cual tiende y el término en que acaba su régimen.
Ahora ya no es la Ley la que debe dar la vida, que por otro lado no podía dar
efectivamente 153 sino que es la fe en Cristo la que justifica y da
vida. 154 Cristo resucitado de entre los muertos comunica a los
creyentes su vida nueva (Rom 6,9-11) y les asegura la salvación (Rom 10,9-10).
¿Cuál
será ahora la función de la Ley? Pablo busca una respuesta a esta cuestión.
Ve la significación positiva de la Ley: es un privilegio de Israel (Rom 9,4),
es " la Ley de Dios " (Rom 7,22); se resume en el precepto del amor al
prójimo; 155 es " santa " y " espiritual " (Rom
7,12.14). Según Flp 3,6 la Ley define una cierta " justicia ". Por
otro lado, la Ley abre automáticamente la posibilidad de la opción contraria:
" yo no he conocido el pecado si no fuera por la Ley. No hubiera conocido
los malos deseos, si la Ley no hubiera dicho: ¡No tendrás malos deseos! "
(Rom 7,7). Pablo evoca a menudo esta opción implicada inevitablemente en el don
de la Ley, por ejemplo cuando dice que la condición humana concreta (" la
carne ") o " el pecado " impiden a la persona humana obedecer a
la Ley (Rom 7,23-25) o que " la letra " de la Ley, privada del Espíritu
capaz de cumplirla, acaba por llevar a la muerte (2 Cor 3,6-7).
será ahora la función de la Ley? Pablo busca una respuesta a esta cuestión.
Ve la significación positiva de la Ley: es un privilegio de Israel (Rom 9,4),
es " la Ley de Dios " (Rom 7,22); se resume en el precepto del amor al
prójimo; 155 es " santa " y " espiritual " (Rom
7,12.14). Según Flp 3,6 la Ley define una cierta " justicia ". Por
otro lado, la Ley abre automáticamente la posibilidad de la opción contraria:
" yo no he conocido el pecado si no fuera por la Ley. No hubiera conocido
los malos deseos, si la Ley no hubiera dicho: ¡No tendrás malos deseos! "
(Rom 7,7). Pablo evoca a menudo esta opción implicada inevitablemente en el don
de la Ley, por ejemplo cuando dice que la condición humana concreta (" la
carne ") o " el pecado " impiden a la persona humana obedecer a
la Ley (Rom 7,23-25) o que " la letra " de la Ley, privada del Espíritu
capaz de cumplirla, acaba por llevar a la muerte (2 Cor 3,6-7).
Oponiendo
" la letra " y " el espíritu ", el Apóstol ha operado una
dicotomía, como lo ha hecho con Adán y Cristo: a un lado coloca lo que Adán
(es decir el ser humano sin la gracia) es capaz de hacer y al otro, lo que
Cristo (es decir la gracia) realiza. En realidad, en la existencia concreta de
los judíos piadosos, la Ley estaba insertada en un plan de Dios en el que las
promesas y la fe tenían su lugar, pero Pablo quiso hablar de lo que la Ley
puede dar por sí misma, como " letra ", es decir, haciendo abstracción
de la providencia que siempre acompaña al hombre, a menos que él quiera
fabricarse una justicia totalmente propia. 156
" la letra " y " el espíritu ", el Apóstol ha operado una
dicotomía, como lo ha hecho con Adán y Cristo: a un lado coloca lo que Adán
(es decir el ser humano sin la gracia) es capaz de hacer y al otro, lo que
Cristo (es decir la gracia) realiza. En realidad, en la existencia concreta de
los judíos piadosos, la Ley estaba insertada en un plan de Dios en el que las
promesas y la fe tenían su lugar, pero Pablo quiso hablar de lo que la Ley
puede dar por sí misma, como " letra ", es decir, haciendo abstracción
de la providencia que siempre acompaña al hombre, a menos que él quiera
fabricarse una justicia totalmente propia. 156
Si,
según 1 Cor 15,56, " el aguijón de la muerte es el pecado y el poder del
pecado es la Ley ", se deduce que la Ley, por su condición de letra, mata,
aunque indirectamente. En consecuencia, el ministerio de Moisés podrá ser
llamado ministerio de muerte (2 Cor 3,7) y de condenación (3,9). Sin embargo,
aquel ministerio estuvo rodeado de tal gloria (resplandor proveniente de Dios)
que los israelitas no podían siquiera mirar la cara de Moisés (3,7). Aquella
gloria pierde algo de su valor por el hecho de que existe una gloria superior
(3,10), la del " ministerio del Espíritu " (3,8).
según 1 Cor 15,56, " el aguijón de la muerte es el pecado y el poder del
pecado es la Ley ", se deduce que la Ley, por su condición de letra, mata,
aunque indirectamente. En consecuencia, el ministerio de Moisés podrá ser
llamado ministerio de muerte (2 Cor 3,7) y de condenación (3,9). Sin embargo,
aquel ministerio estuvo rodeado de tal gloria (resplandor proveniente de Dios)
que los israelitas no podían siquiera mirar la cara de Moisés (3,7). Aquella
gloria pierde algo de su valor por el hecho de que existe una gloria superior
(3,10), la del " ministerio del Espíritu " (3,8).
45.
La Carta a los Gálatas declara que " los que se apoyan en las obras de la
Ley se encuentran bajo maldición ", pues la Ley maldice a " todo el
que no persevere en el cumplimiento de todo lo que está escrito en (su) libro
". 157 Aquí la Ley se opone al camino de la fe, propuesto por
otro lado también por la Escritura, 158 indicando sólo el camino de
las obras, que nos deja con nuestras solas fuerzas (3,12). Pero no es que el Apóstol
esté absolutamente contra toda " obra ". Está sólo contra la
pretensión humana de justificarse gracias a las " obras de la Ley ".
No está contra las obras de la fe que, por otro lado, coinciden a menudo con el
contenido de la Ley, obras que fueron posibles gracias a la unión vital con
Cristo. Declara, por el contrario, que " lo que cuenta ", es " la
fe que actúa por el amor ". 159
La Carta a los Gálatas declara que " los que se apoyan en las obras de la
Ley se encuentran bajo maldición ", pues la Ley maldice a " todo el
que no persevere en el cumplimiento de todo lo que está escrito en (su) libro
". 157 Aquí la Ley se opone al camino de la fe, propuesto por
otro lado también por la Escritura, 158 indicando sólo el camino de
las obras, que nos deja con nuestras solas fuerzas (3,12). Pero no es que el Apóstol
esté absolutamente contra toda " obra ". Está sólo contra la
pretensión humana de justificarse gracias a las " obras de la Ley ".
No está contra las obras de la fe que, por otro lado, coinciden a menudo con el
contenido de la Ley, obras que fueron posibles gracias a la unión vital con
Cristo. Declara, por el contrario, que " lo que cuenta ", es " la
fe que actúa por el amor ". 159
Pablo
es consciente de que la venida de Cristo ha introducido un cambio de régimen.
Los cristianos ya no viven bajo el régimen de la Ley, sino bajo el de la fe en
Cristo (Gál 3,24-26; 4,3-7), que es el régimen de la gracia (Rom 6,14-15).
es consciente de que la venida de Cristo ha introducido un cambio de régimen.
Los cristianos ya no viven bajo el régimen de la Ley, sino bajo el de la fe en
Cristo (Gál 3,24-26; 4,3-7), que es el régimen de la gracia (Rom 6,14-15).
En
cuanto a los contenidos centrales de la Ley (el Decálogo y todo lo que implica
el espíritu del Decálogo), Gál 5,18-23 afirma en primer lugar: " Si
vosotros sois conducidos por el Espíritu, ya no estáis bajo la Ley "
(5,18). Sin tener necesidad de la Ley, os abstendréis espontáneamente de las
" obras de la carne " (5,19-21) y produciréis " el fruto del Espíritu
" (5,22). Pablo añade que la Ley no está en contra de eso (5,23), porque
los creyentes cumplirán todo lo que la Ley exige, e incluso más, y evitarán
todo lo que la Ley prohibe. Según Rom 8,1-4, " la ley del Espíritu de la
vida en Cristo Jesús " ha puesto remedio a la incapacidad de la Ley de
Moisés y ha logrado que " la justa prescripción de la Ley se cumpla
" en los creyentes. Uno de los objetivos de la redención era precisamente
obtener ese cumplimiento de la Ley.
cuanto a los contenidos centrales de la Ley (el Decálogo y todo lo que implica
el espíritu del Decálogo), Gál 5,18-23 afirma en primer lugar: " Si
vosotros sois conducidos por el Espíritu, ya no estáis bajo la Ley "
(5,18). Sin tener necesidad de la Ley, os abstendréis espontáneamente de las
" obras de la carne " (5,19-21) y produciréis " el fruto del Espíritu
" (5,22). Pablo añade que la Ley no está en contra de eso (5,23), porque
los creyentes cumplirán todo lo que la Ley exige, e incluso más, y evitarán
todo lo que la Ley prohibe. Según Rom 8,1-4, " la ley del Espíritu de la
vida en Cristo Jesús " ha puesto remedio a la incapacidad de la Ley de
Moisés y ha logrado que " la justa prescripción de la Ley se cumpla
" en los creyentes. Uno de los objetivos de la redención era precisamente
obtener ese cumplimiento de la Ley.
En
la Carta a los Hebreos, la Ley aparece como una institución que ha sido
válida en su tiempo y a su nivel. 160 Pero la verdadera mediación
entre el pueblo pecador y Dios no está a su alcance (7,19; 10,1). Sólo la
mediación de Cristo es eficaz (9,11-14). Cristo es un sumo sacerdote de un género
nuevo (7,11.15). Los vínculos de la Ley con el sacerdocio hacen que " el
cambio de sacerdocio lleve consigo un cambio de Ley " (7,12). Al decir eso,
el autor coincide con la enseñanza de Pablo, según el cual los cristianos ya
no están bajo el régimen de la Ley, sino bajo el de la fe en Cristo y de la
gracia. En cuanto a la relación con Dios, el autor no insiste en la observancia
de la Ley, sino en " la fe ", " la esperanza " y " el
amor " (10,22.23.24).
la Carta a los Hebreos, la Ley aparece como una institución que ha sido
válida en su tiempo y a su nivel. 160 Pero la verdadera mediación
entre el pueblo pecador y Dios no está a su alcance (7,19; 10,1). Sólo la
mediación de Cristo es eficaz (9,11-14). Cristo es un sumo sacerdote de un género
nuevo (7,11.15). Los vínculos de la Ley con el sacerdocio hacen que " el
cambio de sacerdocio lleve consigo un cambio de Ley " (7,12). Al decir eso,
el autor coincide con la enseñanza de Pablo, según el cual los cristianos ya
no están bajo el régimen de la Ley, sino bajo el de la fe en Cristo y de la
gracia. En cuanto a la relación con Dios, el autor no insiste en la observancia
de la Ley, sino en " la fe ", " la esperanza " y " el
amor " (10,22.23.24).
Para
Santiago, como para la primitiva comunidad cristiana, los mandamientos
morales de la Ley continúan sirviendo de guía (2,11), pero interpretados por
el Señor. La " ley real " (2,8), la del " Reino " (2,5), es
el precepto del amor al prójimo. 161 Es " la ley perfecta de la
libertad " (1,25; 2,12-13), que hay que poner en práctica gracias a una fe
activa (2,14-26).
Santiago, como para la primitiva comunidad cristiana, los mandamientos
morales de la Ley continúan sirviendo de guía (2,11), pero interpretados por
el Señor. La " ley real " (2,8), la del " Reino " (2,5), es
el precepto del amor al prójimo. 161 Es " la ley perfecta de la
libertad " (1,25; 2,12-13), que hay que poner en práctica gracias a una fe
activa (2,14-26).
Este
último ejemplo muestra al mismo tiempo la variedad de posiciones expresadas en
el Nuevo Testamento en relación con la Ley y el acuerdo fundamental que hay
entre ellas. Santiago no anuncia, como Pablo y la Carta a los Hebreos, el fin
del régimen de la Ley, pero está de acuerdo con Mateo, Marcos, Lucas y Pablo,
en subrayar la primacía, no del Decálogo, sino del precepto del amor al prójimo
(Lv 19,18), el cual conduce a observar perfectamente el Decálogo y a sobre
pasarlo. Así el Nuevo Testamento se apoya sobre el Antiguo. Lo lee a la luz de
Cristo, que confirmó el precepto del amor y le dio una nueva dimensión: "
Amaos los unos a los otros como yo os he amado " (Jn 13,34; 15,12), es
decir, hasta el sacrificio de la vida. Así la Ley queda más que cumplida.
último ejemplo muestra al mismo tiempo la variedad de posiciones expresadas en
el Nuevo Testamento en relación con la Ley y el acuerdo fundamental que hay
entre ellas. Santiago no anuncia, como Pablo y la Carta a los Hebreos, el fin
del régimen de la Ley, pero está de acuerdo con Mateo, Marcos, Lucas y Pablo,
en subrayar la primacía, no del Decálogo, sino del precepto del amor al prójimo
(Lv 19,18), el cual conduce a observar perfectamente el Decálogo y a sobre
pasarlo. Así el Nuevo Testamento se apoya sobre el Antiguo. Lo lee a la luz de
Cristo, que confirmó el precepto del amor y le dio una nueva dimensión: "
Amaos los unos a los otros como yo os he amado " (Jn 13,34; 15,12), es
decir, hasta el sacrificio de la vida. Así la Ley queda más que cumplida.
7.
La oración y el culto, Jerusalén y el Templo
La oración y el culto, Jerusalén y el Templo
a)
En el Antiguo Testamento
En el Antiguo Testamento
46.
En el Antiguo Testamento, la oración y el culto ocupan un lugar destacado,
porque estas actividades son los momentos privilegiados de la relación personal
y colectiva de los israelitas con Dios, que los ha escogido y los ha llamado a
vivir en su Alianza.
En el Antiguo Testamento, la oración y el culto ocupan un lugar destacado,
porque estas actividades son los momentos privilegiados de la relación personal
y colectiva de los israelitas con Dios, que los ha escogido y los ha llamado a
vivir en su Alianza.
Oración
y culto en el Pentateuco. Los relatos muestran situaciones típicas de oración,
sobre todo en Gn 12-50. Allí encontramos oraciones ante una desgracia
(32,10-13), de petición de un favor (24,12-14), de acción de gracias (24,48),
así como votos (28,20-22) y consultas al Señor sobre el futuro (25,22-23). En
el Exodo, Moisés intercede 162 y su intercesión salva al pueblo del
exterminio (32,10.14).
y culto en el Pentateuco. Los relatos muestran situaciones típicas de oración,
sobre todo en Gn 12-50. Allí encontramos oraciones ante una desgracia
(32,10-13), de petición de un favor (24,12-14), de acción de gracias (24,48),
así como votos (28,20-22) y consultas al Señor sobre el futuro (25,22-23). En
el Exodo, Moisés intercede 162 y su intercesión salva al pueblo del
exterminio (32,10.14).
El
Pentateuco es la fuente principal para el conocimiento de las instituciones de
Israel: reúne etiologías que explican el origen de lugares, tiempos e
instituciones sagradas: lugares, como Siquem, Betel, Mambré, Bersabé;
163 tiempos sagrados, como el sábado, el año sabático, el año
jubilar; días de fiesta fijos, como el Día de las expiaciones. 164
Pentateuco es la fuente principal para el conocimiento de las instituciones de
Israel: reúne etiologías que explican el origen de lugares, tiempos e
instituciones sagradas: lugares, como Siquem, Betel, Mambré, Bersabé;
163 tiempos sagrados, como el sábado, el año sabático, el año
jubilar; días de fiesta fijos, como el Día de las expiaciones. 164
El
culto es un don del Señor. Varios textos del Antiguo Testamento insisten en
esta perspectiva. La revelación del nombre de Dios es pura gracia (Ex 3,14-15).
Es el Señor quien ofrece la posibilidad de celebrar sacrificios, pues es él
quien da a este fin la sangre de los animales (Lv 17,11). Antes de ser una
ofrenda del pueblo a Dios, las primicias y los diezmos son un don de Dios al
pueblo (Dt 26,9-10). Es Dios quien instituye sacerdotes y levitas y diseña los
utensilios sagrados (Ex 25 30).
culto es un don del Señor. Varios textos del Antiguo Testamento insisten en
esta perspectiva. La revelación del nombre de Dios es pura gracia (Ex 3,14-15).
Es el Señor quien ofrece la posibilidad de celebrar sacrificios, pues es él
quien da a este fin la sangre de los animales (Lv 17,11). Antes de ser una
ofrenda del pueblo a Dios, las primicias y los diezmos son un don de Dios al
pueblo (Dt 26,9-10). Es Dios quien instituye sacerdotes y levitas y diseña los
utensilios sagrados (Ex 25 30).
Las
colecciones de leyes (más arriba, II.B.6, n 43) contienen una masa de
disposiciones litúrgicas y varias indicaciones sobre la finalidad del orden
cultual. Las distinciones fundamentales entre puro e impuro por una parte, santo
y profano por la otra, organizan el espacio y el tiempo, y por consiguiente toda
la vida social y individual, hasta en la realidad cotidiana. Lo impuro sitúa a
las personas o a las cosas a que afecta fuera del espacio socio-cultual,
mientras que lo puro se integra en él de pleno derecho. La actividad cultual
comporta múltiples purificaciones destinadas a reintegrar al impuro en la
comunidad. 165 En el interior del círculo de la pureza, hay otro límite
que separa lo profano (que en sí es puro) de lo santo (que es puro y además
está reservado a Dios). Lo santo (o lo sagrado) es el ámbito perteneciente a
Dios. La liturgia de la fuente " sacerdotal " (P) distinguirá, además,
entre lo simplemente " santo " y lo " Santísimo "
("Santo de los Santos"). El espacio de lo santo es accesible a los
sacerdotes y levitas, pero no a los demás miembros del pueblo (" laicos
"). El espacio sagrado está de todos modos reservado. 166
colecciones de leyes (más arriba, II.B.6, n 43) contienen una masa de
disposiciones litúrgicas y varias indicaciones sobre la finalidad del orden
cultual. Las distinciones fundamentales entre puro e impuro por una parte, santo
y profano por la otra, organizan el espacio y el tiempo, y por consiguiente toda
la vida social y individual, hasta en la realidad cotidiana. Lo impuro sitúa a
las personas o a las cosas a que afecta fuera del espacio socio-cultual,
mientras que lo puro se integra en él de pleno derecho. La actividad cultual
comporta múltiples purificaciones destinadas a reintegrar al impuro en la
comunidad. 165 En el interior del círculo de la pureza, hay otro límite
que separa lo profano (que en sí es puro) de lo santo (que es puro y además
está reservado a Dios). Lo santo (o lo sagrado) es el ámbito perteneciente a
Dios. La liturgia de la fuente " sacerdotal " (P) distinguirá, además,
entre lo simplemente " santo " y lo " Santísimo "
("Santo de los Santos"). El espacio de lo santo es accesible a los
sacerdotes y levitas, pero no a los demás miembros del pueblo (" laicos
"). El espacio sagrado está de todos modos reservado. 166
El
tiempo sagrado es sustraído al empleo profano (prohibición del trabajo el día
del sábado y de la labranza y la cosecha durante el año sabático). Coincide
con el retorno del mundo creado a un estadio anterior a la entrega del mundo al
hombre. 167
tiempo sagrado es sustraído al empleo profano (prohibición del trabajo el día
del sábado y de la labranza y la cosecha durante el año sabático). Coincide
con el retorno del mundo creado a un estadio anterior a la entrega del mundo al
hombre. 167
El
espacio, las personas y las cosas sagrados deben ser santificados (consagrados).
La consagración aleja todo lo que es incompatible con Dios, lo impuro y el
pecado, opuestos al Señor. El culto comporta múltiples celebraciones del perdón
(expiaciones) que restauran la santidad. 168 La santidad implica la
proximidad a Dios. 169 El pueblo es consagrado y debe ser santo (Lv
11,44-45). El objetivo del culto es la santidad del pueblo gracias a las
expiaciones, purificaciones y consagraciones, así como el servicio de Dios.
espacio, las personas y las cosas sagrados deben ser santificados (consagrados).
La consagración aleja todo lo que es incompatible con Dios, lo impuro y el
pecado, opuestos al Señor. El culto comporta múltiples celebraciones del perdón
(expiaciones) que restauran la santidad. 168 La santidad implica la
proximidad a Dios. 169 El pueblo es consagrado y debe ser santo (Lv
11,44-45). El objetivo del culto es la santidad del pueblo gracias a las
expiaciones, purificaciones y consagraciones, así como el servicio de Dios.
El
culto es un vasto símbolo de gracia, expresión de la " condescendencia
" (en el sentido patrístico de adaptación benévola) de Dios para con los
hombres, puesto que él lo ha fundado para perdonar, purificar, santificar y
preparar el contacto inmediato con su presencia (kabôd, gloria).
culto es un vasto símbolo de gracia, expresión de la " condescendencia
" (en el sentido patrístico de adaptación benévola) de Dios para con los
hombres, puesto que él lo ha fundado para perdonar, purificar, santificar y
preparar el contacto inmediato con su presencia (kabôd, gloria).
47.
Oración y culto en los Profetas. El libro de Jeremías contribuye mucho
a valorar la oración. Contiene " confesiones ", diálogos con Dios,
en los que el profeta, tanto a título personal como representando a su pueblo,
expresa una fuerte crisis interior en relación a la elección y a la realización
del designio de Dios. 170 Varios libros proféticos integran salmos y
cánticos, 171 así como retazos de doxología. 172
Oración y culto en los Profetas. El libro de Jeremías contribuye mucho
a valorar la oración. Contiene " confesiones ", diálogos con Dios,
en los que el profeta, tanto a título personal como representando a su pueblo,
expresa una fuerte crisis interior en relación a la elección y a la realización
del designio de Dios. 170 Varios libros proféticos integran salmos y
cánticos, 171 así como retazos de doxología. 172
Entre
los Profetas preexílicos, por otro lado, se observa como un rasgo característico
la condena reiterada de los sacrificios del ciclo litúrgico 173 e
incluso de la oración. 174 El rechazo parece radical, pero no cabe
interpretar esas invectivas como una abrogación del culto, una negación de su
origen divino. Intentan denunciar la contradicción entre la conducta de los que
celebran el culto y la santidad de Dios que pretenden celebrar.
los Profetas preexílicos, por otro lado, se observa como un rasgo característico
la condena reiterada de los sacrificios del ciclo litúrgico 173 e
incluso de la oración. 174 El rechazo parece radical, pero no cabe
interpretar esas invectivas como una abrogación del culto, una negación de su
origen divino. Intentan denunciar la contradicción entre la conducta de los que
celebran el culto y la santidad de Dios que pretenden celebrar.
Oración
y culto en los demás Escritos. Tres libros poéticos tienen una importancia
capital en relación con la espiritualidad de la oración. En primer lugar, Job:
con tanta sinceridad como arte, el protagonista expresa a Dios sin rodeos todos
sus estados de ánimo. 175 Luego, las Lamentaciones, donde la
oración se mezcla con la queja. 176 Y, evidentemente, los Salmos,
que constituyen el núcleo vital del Antiguo Testamento. En efecto, se tiene la
impresión de que si la Biblia hebrea ha recogido tan pocas indicaciones teóricas
sobre la oración, ha sido para condensar toda la luz sobre una colección
particular. El Salterio es una clave de lectura insustituible, no sólo para el
conjunto de la vida del pueblo israelita, sino también para todo el volumen de
la Biblia hebrea. Además de los Salmos, los Escritos contienen apenas vagas
afirmaciones de principio 177 y algunos especímenes de himnos u
oraciones más o menos elaborados. 178
y culto en los demás Escritos. Tres libros poéticos tienen una importancia
capital en relación con la espiritualidad de la oración. En primer lugar, Job:
con tanta sinceridad como arte, el protagonista expresa a Dios sin rodeos todos
sus estados de ánimo. 175 Luego, las Lamentaciones, donde la
oración se mezcla con la queja. 176 Y, evidentemente, los Salmos,
que constituyen el núcleo vital del Antiguo Testamento. En efecto, se tiene la
impresión de que si la Biblia hebrea ha recogido tan pocas indicaciones teóricas
sobre la oración, ha sido para condensar toda la luz sobre una colección
particular. El Salterio es una clave de lectura insustituible, no sólo para el
conjunto de la vida del pueblo israelita, sino también para todo el volumen de
la Biblia hebrea. Además de los Salmos, los Escritos contienen apenas vagas
afirmaciones de principio 177 y algunos especímenes de himnos u
oraciones más o menos elaborados. 178
Se
puede intentar una clasificación de la oración de los Salmos en torno a cuatro
ejes fundamentales, que conservan un valor universal a través de los tiempos y
las culturas.
puede intentar una clasificación de la oración de los Salmos en torno a cuatro
ejes fundamentales, que conservan un valor universal a través de los tiempos y
las culturas.
La
mayoría de los salmos se encuadra en el eje de la liberación. La
secuencia dramática aparece estereotipada, tanto si parte de una situación
personal como colectiva. La experiencia de la necesidad de salvación reflejada
en la oración bíblica cubre un amplio abanico de situaciones. Otras oraciones
se encuadran en el eje de la admiración. Expresan la maravilla, la
contemplación, la alabanza. El eje de la instrucción agrupa tres tipos
de oración meditativa: síntesis de la historia sagrada, indicaciones sobre las
opciones morales personales o colectivas (incluyendo a veces palabras proféticas
y oráculos), compendios de las condiciones requeridas para acceder al culto.
Finalmente, algunas oraciones giran en torno al eje de las fiestas populares.
Se distinguen sobre todo cuatro grandes motivos: cosechas, matrimonios,
peregrinaciones, acontecimientos políticos.
mayoría de los salmos se encuadra en el eje de la liberación. La
secuencia dramática aparece estereotipada, tanto si parte de una situación
personal como colectiva. La experiencia de la necesidad de salvación reflejada
en la oración bíblica cubre un amplio abanico de situaciones. Otras oraciones
se encuadran en el eje de la admiración. Expresan la maravilla, la
contemplación, la alabanza. El eje de la instrucción agrupa tres tipos
de oración meditativa: síntesis de la historia sagrada, indicaciones sobre las
opciones morales personales o colectivas (incluyendo a veces palabras proféticas
y oráculos), compendios de las condiciones requeridas para acceder al culto.
Finalmente, algunas oraciones giran en torno al eje de las fiestas populares.
Se distinguen sobre todo cuatro grandes motivos: cosechas, matrimonios,
peregrinaciones, acontecimientos políticos.
48.
Los lugares privilegiados para la oración son los espacios sagrados, los
santuarios, en particular el de Jerusalén. Pero siempre se tiene ocasión de
rezar en privado en la propia casa. Los tiempos sagrados, fijados por el
calendario, señalan la oración, incluso personal, así como las horas rituales
de las ofrendas, sobre todo la mañana y el atardecer. En los orantes se
observan varias posturas: en pie, con las manos elevadas, de rodillas,
completamente prosternado, sentado o acostado.
Los lugares privilegiados para la oración son los espacios sagrados, los
santuarios, en particular el de Jerusalén. Pero siempre se tiene ocasión de
rezar en privado en la propia casa. Los tiempos sagrados, fijados por el
calendario, señalan la oración, incluso personal, así como las horas rituales
de las ofrendas, sobre todo la mañana y el atardecer. En los orantes se
observan varias posturas: en pie, con las manos elevadas, de rodillas,
completamente prosternado, sentado o acostado.
Si
se sabe distinguir entre los elementos estables y los elementos más caducos del
pensamiento y del lenguaje, el tesoro de oraciones de Israel puede servir para
expresar con mucha profundidad la oración humana de todos los tiempos y de
todos los lugares. Aparecerá el valor permanente de esos textos. Ciertos
salmos, sin embargo, expresan un estadio de oración que será poco a poco
superado: en particular, el estadio de las maldiciones e imprecaciones lanzadas
contra los enemigos.
se sabe distinguir entre los elementos estables y los elementos más caducos del
pensamiento y del lenguaje, el tesoro de oraciones de Israel puede servir para
expresar con mucha profundidad la oración humana de todos los tiempos y de
todos los lugares. Aparecerá el valor permanente de esos textos. Ciertos
salmos, sin embargo, expresan un estadio de oración que será poco a poco
superado: en particular, el estadio de las maldiciones e imprecaciones lanzadas
contra los enemigos.
El
pueblo cristiano, asume sin cambios las oraciones del Antiguo Testamento, pero
las relee a la luz del misterio pascual, que les confiere al mismo tiempo un
incremento de sentido.
pueblo cristiano, asume sin cambios las oraciones del Antiguo Testamento, pero
las relee a la luz del misterio pascual, que les confiere al mismo tiempo un
incremento de sentido.
El
templo de Jerusalén. Construido por Salomón (hacia el 950 a. J.C.), el
edificio de piedra que dominaba la colina de Sión ha jugado un papel central en
la religión israelita. A partir de la reforma religiosa de Josías (640-609),
179 la ley deuteronómica exige un santuario único en el país para todo
el pueblo (Dt 12,2-7). El de Jerusalén es designado como " el lugar
escogido por el señor Dios para que en él habite su nombre " (12,11.21;
etc.). Varios relatos etiológicos explican esta opción. 180 Por su
parte, la teología sacerdotal (P) designa esta presencia con la palabra "
gloria " (kabôd), que evoca la manifestación de Dios, a la vez
fascinante y temible, en particular en el Santo de los Santos, sobre el arca del
testimonio cubierta por el propiciatorio, 181 que toma el nombre de
perdón y de gracia, porque es el punto de contacto más inmediato con Dios. Por
eso la destrucción del templo (587) equivale a la desolación máxima 182
y reviste la amplitud de una catástrofe nacional. La prisa en reconstruirlo al
final del exilio (Ag 1-2) y en celebrar en él un culto digno (Mal 1-3) se
convierte en criterio del temor de Dios. Del templo irradian las bendiciones
hasta los extremos de la tierra (Sl 65). De ahí deriva la importancia de las
peregrinaciones, como signo de unidad (Sl 122). En la obra del Cronista, el
templo es claramente el centro de toda la vida religiosa y nacional.
templo de Jerusalén. Construido por Salomón (hacia el 950 a. J.C.), el
edificio de piedra que dominaba la colina de Sión ha jugado un papel central en
la religión israelita. A partir de la reforma religiosa de Josías (640-609),
179 la ley deuteronómica exige un santuario único en el país para todo
el pueblo (Dt 12,2-7). El de Jerusalén es designado como " el lugar
escogido por el señor Dios para que en él habite su nombre " (12,11.21;
etc.). Varios relatos etiológicos explican esta opción. 180 Por su
parte, la teología sacerdotal (P) designa esta presencia con la palabra "
gloria " (kabôd), que evoca la manifestación de Dios, a la vez
fascinante y temible, en particular en el Santo de los Santos, sobre el arca del
testimonio cubierta por el propiciatorio, 181 que toma el nombre de
perdón y de gracia, porque es el punto de contacto más inmediato con Dios. Por
eso la destrucción del templo (587) equivale a la desolación máxima 182
y reviste la amplitud de una catástrofe nacional. La prisa en reconstruirlo al
final del exilio (Ag 1-2) y en celebrar en él un culto digno (Mal 1-3) se
convierte en criterio del temor de Dios. Del templo irradian las bendiciones
hasta los extremos de la tierra (Sl 65). De ahí deriva la importancia de las
peregrinaciones, como signo de unidad (Sl 122). En la obra del Cronista, el
templo es claramente el centro de toda la vida religiosa y nacional.
El
templo es simultáneamente espacio funcional y simbólico. Sirve como
lugar de culto, sobre todo sacrificial, de oración, de enseñanza, de curación,
de entronización real. Pero, como en todas las religiones, el edificio material
de acá abajo evoca el misterio del habitat divino en el cielo, en lo
alto (1 Re 8,30). Por la presencia especial del Dios de la vida, el santuario se
convierte por excelencia en lugar de origen de la vida (nacimiento colectivo,
renacimiento después del pecado) y del conocimiento (palabra de Dios, revelación,
sabiduría). Juega el papel de eje y centro del mundo. Sin embargo, se observa
una relativización crítica del simbolismo del lugar santo. Nunca
éste llegará a garantizar y a " contener " la presencia divina.
183 Paralelamente a la crítica del culto hipócrita y formalista, los
profetas desenmascaran la vanidad de la confianza incondicional colocada en el
lugar santo (Jr 7,1-15). Una visión simbólica presenta " la gloria del Señor
" abandonando de modo solemne el espacio sagrado. 184 Pero esta
gloria volverá al Templo (Ez 43,1-9), un Templo restaurado, ideal (40-42),
fuente de fecundidad, de curación, de salvación (47,1-12). Antes de ese
retorno, Dios promete a los exiliados que él mismo será para ellos " un
santuario " (11,16).
templo es simultáneamente espacio funcional y simbólico. Sirve como
lugar de culto, sobre todo sacrificial, de oración, de enseñanza, de curación,
de entronización real. Pero, como en todas las religiones, el edificio material
de acá abajo evoca el misterio del habitat divino en el cielo, en lo
alto (1 Re 8,30). Por la presencia especial del Dios de la vida, el santuario se
convierte por excelencia en lugar de origen de la vida (nacimiento colectivo,
renacimiento después del pecado) y del conocimiento (palabra de Dios, revelación,
sabiduría). Juega el papel de eje y centro del mundo. Sin embargo, se observa
una relativización crítica del simbolismo del lugar santo. Nunca
éste llegará a garantizar y a " contener " la presencia divina.
183 Paralelamente a la crítica del culto hipócrita y formalista, los
profetas desenmascaran la vanidad de la confianza incondicional colocada en el
lugar santo (Jr 7,1-15). Una visión simbólica presenta " la gloria del Señor
" abandonando de modo solemne el espacio sagrado. 184 Pero esta
gloria volverá al Templo (Ez 43,1-9), un Templo restaurado, ideal (40-42),
fuente de fecundidad, de curación, de salvación (47,1-12). Antes de ese
retorno, Dios promete a los exiliados que él mismo será para ellos " un
santuario " (11,16).
Jerusalén.
En una perspectiva teológica, la historia de la ciudad empieza con una elección
divina (1 Re 8,16). David conquista Jerusalén, antigua ciudad cananea (2 Sa
5,6-12). Hasta allí lleva el arca de la alianza (2 Sa 6 7); allí Salomón
construye el santuario (1 Re 6). Así la ciudad es incluida entre los lugares
santos más antiguos de Judá e Israel a los que se va en peregrinación. En la
guerra de Senaquerib contra Ezequías en el 701 (2 Re 18,13), Jerusalén es casi
la única entre las ciudades de Judá que escapa a la destrucción, en un
momento en que el reino de Israel había sido definitivamente conquistado por
los asirios (en el 722). La liberación de Jerusalén había sido anunciada proféticamente
como gracia divina (2 Re 19,20-34).
En una perspectiva teológica, la historia de la ciudad empieza con una elección
divina (1 Re 8,16). David conquista Jerusalén, antigua ciudad cananea (2 Sa
5,6-12). Hasta allí lleva el arca de la alianza (2 Sa 6 7); allí Salomón
construye el santuario (1 Re 6). Así la ciudad es incluida entre los lugares
santos más antiguos de Judá e Israel a los que se va en peregrinación. En la
guerra de Senaquerib contra Ezequías en el 701 (2 Re 18,13), Jerusalén es casi
la única entre las ciudades de Judá que escapa a la destrucción, en un
momento en que el reino de Israel había sido definitivamente conquistado por
los asirios (en el 722). La liberación de Jerusalén había sido anunciada proféticamente
como gracia divina (2 Re 19,20-34).
Se
acostumbra a designar a Jerusalén como " la ciudad escogida " por el
Señor, 185 " fundada " por él (Is 14,32), " ciudad
de Dios " (Sl 87,3), " ciudad santa " (Is 48,2), porque el Señor
está " en medio de ella " (So 3,17). Se le promete un futuro
glorioso: presencia divina asegurada " para siempre " y " de edad
en edad " (Jl 4,16-21), protección garantizada (Is 31,4-5), y con ella
felicidad y prosperidad. Ciertos textos la idealizan incluso como la ciudad de
las ciudades. Más allá de su realidad geográfica, la ciudad se vuelve polo de
atracción y eje del mundo. 186
acostumbra a designar a Jerusalén como " la ciudad escogida " por el
Señor, 185 " fundada " por él (Is 14,32), " ciudad
de Dios " (Sl 87,3), " ciudad santa " (Is 48,2), porque el Señor
está " en medio de ella " (So 3,17). Se le promete un futuro
glorioso: presencia divina asegurada " para siempre " y " de edad
en edad " (Jl 4,16-21), protección garantizada (Is 31,4-5), y con ella
felicidad y prosperidad. Ciertos textos la idealizan incluso como la ciudad de
las ciudades. Más allá de su realidad geográfica, la ciudad se vuelve polo de
atracción y eje del mundo. 186
Sin
embargo, la grandeza de Jerusalén no impedirá la desgracia que se abatirá
sobre ella. Un buen número de oráculos (2 Re 23,27), de acciones simbólicas (Ez
4 5) y de visiones (8 11) anuncian el rechazo y la destrucción de la ciudad
escogida por Dios.
embargo, la grandeza de Jerusalén no impedirá la desgracia que se abatirá
sobre ella. Un buen número de oráculos (2 Re 23,27), de acciones simbólicas (Ez
4 5) y de visiones (8 11) anuncian el rechazo y la destrucción de la ciudad
escogida por Dios.
Más
tarde, Jerusalén restaurada se vuelve uno de los grandes símbolos de la
salvación escatológica: ciudad iluminada por el Señor, 187 dotada
de un " nombre nuevo " y convertida otra vez en " Esposa "
de Dios, 188 paraíso nuevamente encontrado, a causa de la llegada de
unos " cielos nuevos " y una " tierra nueva ". 189
La ciudad se convierte en un espacio esencialmente cultual (Ez 40-48), el centro
de un mundo creado de nuevo (Za 14,16-17). " Todas las naciones " irán
allí a buscar la reconciliación en el Señor y la enseñanza divina que pondrá
fin a las guerras. 190
tarde, Jerusalén restaurada se vuelve uno de los grandes símbolos de la
salvación escatológica: ciudad iluminada por el Señor, 187 dotada
de un " nombre nuevo " y convertida otra vez en " Esposa "
de Dios, 188 paraíso nuevamente encontrado, a causa de la llegada de
unos " cielos nuevos " y una " tierra nueva ". 189
La ciudad se convierte en un espacio esencialmente cultual (Ez 40-48), el centro
de un mundo creado de nuevo (Za 14,16-17). " Todas las naciones " irán
allí a buscar la reconciliación en el Señor y la enseñanza divina que pondrá
fin a las guerras. 190
b)
En el Nuevo Testamento: oración y culto, el Templo y Jerusalén
En el Nuevo Testamento: oración y culto, el Templo y Jerusalén
49.
Oración y culto. A diferencia del Antiguo Testamento, el Nuevo
Testamento no contiene una legislación detallada que establezca instituciones
cultuales y rituales: sólo prescribe brevemente el deber de bautizar y celebrar
la eucaristía, 191 pero hace hincapié en la oración.
Oración y culto. A diferencia del Antiguo Testamento, el Nuevo
Testamento no contiene una legislación detallada que establezca instituciones
cultuales y rituales: sólo prescribe brevemente el deber de bautizar y celebrar
la eucaristía, 191 pero hace hincapié en la oración.
Los
Evangelios muestran a menudo a Jesús en oración. Su amor filial a Dios,
su Padre, le impulsaba a dedicar mucho tiempo a esta actividad. Se levantaba muy
pronto para rezar, incluso después de una noche iniciada muy tarde a causa de
la afluencia de gente con sus enfermos (Mc 1,32.35). A veces pasaba toda la
noche en oración (Lc 6,12). Para orar mejor, se aislaba " en lugares
desiertos " (Lc 5,16) o subía " a la montaña " (Mt 14,23).
Lucas muestra cómo los momentos más decisivos del ministerio de Jesús fueron
preparados o acompañados por una oración más intensa: su bautismo (Lc 3,21),
la elección de los Doce (6,12), la cuestión planteada a los Doce sobre su
identidad (9,18), su transfiguración (9,28), su Pasión (22,41-45).
Evangelios muestran a menudo a Jesús en oración. Su amor filial a Dios,
su Padre, le impulsaba a dedicar mucho tiempo a esta actividad. Se levantaba muy
pronto para rezar, incluso después de una noche iniciada muy tarde a causa de
la afluencia de gente con sus enfermos (Mc 1,32.35). A veces pasaba toda la
noche en oración (Lc 6,12). Para orar mejor, se aislaba " en lugares
desiertos " (Lc 5,16) o subía " a la montaña " (Mt 14,23).
Lucas muestra cómo los momentos más decisivos del ministerio de Jesús fueron
preparados o acompañados por una oración más intensa: su bautismo (Lc 3,21),
la elección de los Doce (6,12), la cuestión planteada a los Doce sobre su
identidad (9,18), su transfiguración (9,28), su Pasión (22,41-45).
Los
Evangelios relatan muy raras veces el contenido de la oración de Jesús. Lo
poco que dicen de ella demuestra que su oración expresaba su intimidad con el
Padre, al que llamaba " Abbá " (Mc 14,36), expresión familiar que no
vemos empleada en el judaísmo contemporáneo para invocar a Dios. La oración
de Jesús era a menudo acción de gracias, según la forma judía de la beraká.
192 Naturalmente en la última cena, " cantó los salmos "
prescritos por el ritual de la gran fiesta. 193 Según los cuatro
Evangelios, cita once salmos distintos.
Evangelios relatan muy raras veces el contenido de la oración de Jesús. Lo
poco que dicen de ella demuestra que su oración expresaba su intimidad con el
Padre, al que llamaba " Abbá " (Mc 14,36), expresión familiar que no
vemos empleada en el judaísmo contemporáneo para invocar a Dios. La oración
de Jesús era a menudo acción de gracias, según la forma judía de la beraká.
192 Naturalmente en la última cena, " cantó los salmos "
prescritos por el ritual de la gran fiesta. 193 Según los cuatro
Evangelios, cita once salmos distintos.
El
Hijo reconocía con gratitud que todo le venía del amor de su Padre (Jn 3,35).
Al final del discurso de después de la Cena, Juan pone en labios de Jesús una
larga oración de petición, para sí mismo y para sus discípulos presentes y
futuros, que revela el sentido que daba a su Pasión (Jn 17). Los Sinópticos
por su parte, relatan la oración suplicante de Jesús en el momento de la
tristeza mortal de Getsemaní (Mt 26,36-44 par), oración acompañada de una
aceptación muy generosa de la voluntad del Padre (26,39.42). Desde la cruz, Jesús
hizo suyo el grito de angustia de Sl 22,2, 194 o, según Lucas, la
oración de abandono de Sl 31,6 (Lc 23,46).
Hijo reconocía con gratitud que todo le venía del amor de su Padre (Jn 3,35).
Al final del discurso de después de la Cena, Juan pone en labios de Jesús una
larga oración de petición, para sí mismo y para sus discípulos presentes y
futuros, que revela el sentido que daba a su Pasión (Jn 17). Los Sinópticos
por su parte, relatan la oración suplicante de Jesús en el momento de la
tristeza mortal de Getsemaní (Mt 26,36-44 par), oración acompañada de una
aceptación muy generosa de la voluntad del Padre (26,39.42). Desde la cruz, Jesús
hizo suyo el grito de angustia de Sl 22,2, 194 o, según Lucas, la
oración de abandono de Sl 31,6 (Lc 23,46).
Además
de la oración de Jesús, los Evangelios relatan muchas peticiones y súplicas
hechas a Jesús, a las que él respondía interviniendo generosamente y
subrayando la eficacia de la fe. 195 Jesús dio instrucciones sobre
la oración 196 y recomendó con parábolas la oración perseverante.
197 Insistía sobre la necesidad de la oración en ciertas circunstancias
de prueba, " para no caer en tentación " (Mt 26,41 par).
de la oración de Jesús, los Evangelios relatan muchas peticiones y súplicas
hechas a Jesús, a las que él respondía interviniendo generosamente y
subrayando la eficacia de la fe. 195 Jesús dio instrucciones sobre
la oración 196 y recomendó con parábolas la oración perseverante.
197 Insistía sobre la necesidad de la oración en ciertas circunstancias
de prueba, " para no caer en tentación " (Mt 26,41 par).
El
ejemplo de Jesús suscitaba en sus discípulos el deseo de imitarle: " Señor,
enséñanos a orar " (Lc 11,1). A este deseo, responde enseñándoles el Padrenuestro.
Las fórmulas del Padrenuestro 198 están emparentadas con las
de la oración judía ("Dieciocho bendiciones"), pero con una
sobriedad sin paralelo. En pocas palabras, el Padrenuestro ofrece, en
efecto, un programa completo de oración filial: adoración (1a petición),
deseo de la salvación escatológica (2a petición), adhesión a la voluntad de
Dios (3a petición), suplica por las necesidades existenciales con un abandono
confiado, día tras día, a la providencia de Dios (4a petición), petición de
perdón, condicionada por la generosidad en perdonar (5a petición), oración
para ser librado de tentaciones y del ataque del Maligno (6a y 7a peticiones).
ejemplo de Jesús suscitaba en sus discípulos el deseo de imitarle: " Señor,
enséñanos a orar " (Lc 11,1). A este deseo, responde enseñándoles el Padrenuestro.
Las fórmulas del Padrenuestro 198 están emparentadas con las
de la oración judía ("Dieciocho bendiciones"), pero con una
sobriedad sin paralelo. En pocas palabras, el Padrenuestro ofrece, en
efecto, un programa completo de oración filial: adoración (1a petición),
deseo de la salvación escatológica (2a petición), adhesión a la voluntad de
Dios (3a petición), suplica por las necesidades existenciales con un abandono
confiado, día tras día, a la providencia de Dios (4a petición), petición de
perdón, condicionada por la generosidad en perdonar (5a petición), oración
para ser librado de tentaciones y del ataque del Maligno (6a y 7a peticiones).
Por
su parte, Pablo da ejemplo de oración de acción de gracias: la expresa
regularmente bajo una forma u otra al principio de sus cartas. Invita a los
cristianos a " dar gracias en toda circunstancia " y a " orar
constantemente " (1 Tes 5,17).
su parte, Pablo da ejemplo de oración de acción de gracias: la expresa
regularmente bajo una forma u otra al principio de sus cartas. Invita a los
cristianos a " dar gracias en toda circunstancia " y a " orar
constantemente " (1 Tes 5,17).
50.
Los Hechos muestran a menudo a los cristianos en oración, sea
individualmente (Hch 9,40; 10,9; etc.) sea en comunidad (4,24-30; 12,12; etc.),
en el Templo (2,46; 3,1) o en las casas (2,46) o incluso en prisión (16,25). A
veces la oración se acompaña de ayuno (13,3; 14,23). En el Nuevo Testamento,
las fórmulas de oración son sobre todo hímnicas: el Magníficat (Lc
1,46-55), el Benedictus (1,68-79), el Nunc dimitis (2,29-32) y
numerosos pasajes del Apocalipsis. Están embebidas de lenguaje bíblico. En el
corpus paulino, los himnos suelen ser cristológicos, 199 reflejan la
liturgia de las iglesias. Como la oración de Jesús, la oración cristiana
utilizaba la forma judía de la beraká (" Bendito sea Dios ").
200 En ambiente griego, era marcadamente carismática (1 Cor 14,2.16-18).
La oración es obra del Espíritu de Dios. 201 Ciertas intervenciones
son posibles sólo gracias a la oración (Mc 9,29).
Los Hechos muestran a menudo a los cristianos en oración, sea
individualmente (Hch 9,40; 10,9; etc.) sea en comunidad (4,24-30; 12,12; etc.),
en el Templo (2,46; 3,1) o en las casas (2,46) o incluso en prisión (16,25). A
veces la oración se acompaña de ayuno (13,3; 14,23). En el Nuevo Testamento,
las fórmulas de oración son sobre todo hímnicas: el Magníficat (Lc
1,46-55), el Benedictus (1,68-79), el Nunc dimitis (2,29-32) y
numerosos pasajes del Apocalipsis. Están embebidas de lenguaje bíblico. En el
corpus paulino, los himnos suelen ser cristológicos, 199 reflejan la
liturgia de las iglesias. Como la oración de Jesús, la oración cristiana
utilizaba la forma judía de la beraká (" Bendito sea Dios ").
200 En ambiente griego, era marcadamente carismática (1 Cor 14,2.16-18).
La oración es obra del Espíritu de Dios. 201 Ciertas intervenciones
son posibles sólo gracias a la oración (Mc 9,29).
El
Nuevo Testamento revela algunos rasgos de la oración litúrgica de la
Iglesia primitiva. La " cena del Señor " (1 Cor 11,20) ocupa un
lugar destacado entre las tradiciones. 202 Su forma se enmarca en la
liturgia de la cena festiva judía: beraká sobre el pan al principio,
sobre el vino al final. Desde la tradición subyacente a 1 Cor 11,23-25 y a los
relatos Sinópticos, las dos " bendiciones " fueron yuxtapuestas a fin
de no colocar la cena entre ellas, sino antes o después. Este rito es el
memorial de la Pasión de Cristo (1 Cor 11,24-25): crea la comunión (koinonia;
1 Cor 10,16) entre el Señor resucitado y sus discípulos. El bautismo, confesión
de fe, 203 otorga el perdón de los pecados, une al misterio pascual
de Cristo (Rom 6,3-5) e introduce en la comunidad de los creyentes (1 Cor
12,13).
Nuevo Testamento revela algunos rasgos de la oración litúrgica de la
Iglesia primitiva. La " cena del Señor " (1 Cor 11,20) ocupa un
lugar destacado entre las tradiciones. 202 Su forma se enmarca en la
liturgia de la cena festiva judía: beraká sobre el pan al principio,
sobre el vino al final. Desde la tradición subyacente a 1 Cor 11,23-25 y a los
relatos Sinópticos, las dos " bendiciones " fueron yuxtapuestas a fin
de no colocar la cena entre ellas, sino antes o después. Este rito es el
memorial de la Pasión de Cristo (1 Cor 11,24-25): crea la comunión (koinonia;
1 Cor 10,16) entre el Señor resucitado y sus discípulos. El bautismo, confesión
de fe, 203 otorga el perdón de los pecados, une al misterio pascual
de Cristo (Rom 6,3-5) e introduce en la comunidad de los creyentes (1 Cor
12,13).
Como
calendario litúrgico se mantiene el judío (salvo para las comunidades paulinas
de cristianos procedentes de las naciones paganas: Gál 4,10; Col 2,16), pero el
sábado empezó a ser sustituido por el primer día de la semana (Hch 20,7; 1
Cor 16,2) llamado día " dominical " o " del Señor " (Ap
1,10), es decir día del Señor resucitado. Los cristianos, al principio,
continuaron frecuentando el oficio del Templo (Hch 3,1), que sirvió como punto
de partida para la liturgia cristiana de las horas.
calendario litúrgico se mantiene el judío (salvo para las comunidades paulinas
de cristianos procedentes de las naciones paganas: Gál 4,10; Col 2,16), pero el
sábado empezó a ser sustituido por el primer día de la semana (Hch 20,7; 1
Cor 16,2) llamado día " dominical " o " del Señor " (Ap
1,10), es decir día del Señor resucitado. Los cristianos, al principio,
continuaron frecuentando el oficio del Templo (Hch 3,1), que sirvió como punto
de partida para la liturgia cristiana de las horas.
La
Carta a los Hebreos reconoce cierta validez ritual al culto sacrificial antiguo
(He 9,13) y un valor de prefiguración de la ofrenda de Cristo (9,18-23), pero,
tomando el relevo a la crítica expresada por los Profetas y los Salmos,
204 niega a las inmolaciones de animales toda eficacia para la purificación
de las conciencias y para el establecimiento de una relación profunda con Dios.
205 El único sacrificio plenamente eficaz es la ofrenda personal y
existencial de Cristo, ofrenda que hizo de él el sumo sacerdote perfecto,
" mediador de una alianza nueva ". 206 Mediante esta
ofrenda, los cristianos pueden acercarse a Dios (He 10,19-22) en acción de
gracias y practicando la generosidad (13,15-16). El apóstol Pablo hablaba ya en
este sentido (Rom 12,1-2).
Carta a los Hebreos reconoce cierta validez ritual al culto sacrificial antiguo
(He 9,13) y un valor de prefiguración de la ofrenda de Cristo (9,18-23), pero,
tomando el relevo a la crítica expresada por los Profetas y los Salmos,
204 niega a las inmolaciones de animales toda eficacia para la purificación
de las conciencias y para el establecimiento de una relación profunda con Dios.
205 El único sacrificio plenamente eficaz es la ofrenda personal y
existencial de Cristo, ofrenda que hizo de él el sumo sacerdote perfecto,
" mediador de una alianza nueva ". 206 Mediante esta
ofrenda, los cristianos pueden acercarse a Dios (He 10,19-22) en acción de
gracias y practicando la generosidad (13,15-16). El apóstol Pablo hablaba ya en
este sentido (Rom 12,1-2).
51.
El Templo de Jerusalén. Durante la vida de Jesús y de Pablo, el Templo
existía en su realidad material y litúrgica. Como todo judío, Jesús se
dirige a él en peregrinación, enseña 207 en él y en él cumple la
acción profética de la expulsión de los vendedores (Mt 21,12-13 par).
El Templo de Jerusalén. Durante la vida de Jesús y de Pablo, el Templo
existía en su realidad material y litúrgica. Como todo judío, Jesús se
dirige a él en peregrinación, enseña 207 en él y en él cumple la
acción profética de la expulsión de los vendedores (Mt 21,12-13 par).
El
edificio conserva su estatuto simbólico de morada divina, privilegiada, que
representa sobre la tierra la morada de Dios en el cielo. En Mt 21,13, Jesús
cita un oráculo en el que Dios mismo lo llama " mi casa " (Is 56,7);
en Jn 2,16, Jesús lo nombra " la casa de mi Padre ". Pero más de un
texto relativiza ese simbolismo y abre el camino a una superación. 208
Al igual que Jeremías, Jesús predice la destrucción del Templo (Mt 24,2 par)
y, por otro lado, anuncia su sustitución por un nuevo santuario, edificado en
tres días. 209 Después de su resurrección, los discípulos de Jesús
comprendieron que el nuevo Templo era su cuerpo resucitado (Jn 2,22). Pablo
declara a los creyentes que son miembros de este cuerpo (1 Cor 12,27) y "
santuario de Dios " (3,16- 17) o " del Espíritu " (6,19). La
Primera Carta de Pedro les dice que unidos a Cristo, " piedra viva ",
forman entre todos una " casa espiritual " (1 P 2,4-5).
edificio conserva su estatuto simbólico de morada divina, privilegiada, que
representa sobre la tierra la morada de Dios en el cielo. En Mt 21,13, Jesús
cita un oráculo en el que Dios mismo lo llama " mi casa " (Is 56,7);
en Jn 2,16, Jesús lo nombra " la casa de mi Padre ". Pero más de un
texto relativiza ese simbolismo y abre el camino a una superación. 208
Al igual que Jeremías, Jesús predice la destrucción del Templo (Mt 24,2 par)
y, por otro lado, anuncia su sustitución por un nuevo santuario, edificado en
tres días. 209 Después de su resurrección, los discípulos de Jesús
comprendieron que el nuevo Templo era su cuerpo resucitado (Jn 2,22). Pablo
declara a los creyentes que son miembros de este cuerpo (1 Cor 12,27) y "
santuario de Dios " (3,16- 17) o " del Espíritu " (6,19). La
Primera Carta de Pedro les dice que unidos a Cristo, " piedra viva ",
forman entre todos una " casa espiritual " (1 P 2,4-5).
El
Apocalipsis habla constantemente de un santuario. 210 Excepto Ap
11,1-2, se trata siempre del " santuario celestial de Dios " (11,19),
del que parten las intervenciones divinas sobre la tierra. Pero en la visión
final, se dice que en " la santa ciudad, la Jerusalén que desciende del
cielo " (21,10), no se ve santuario, " porque su santuario, es el Señor,
el Dios Todopoderoso, así como el Cordero " (21,22). Este es el último
cumplimiento del tema del Templo.
Apocalipsis habla constantemente de un santuario. 210 Excepto Ap
11,1-2, se trata siempre del " santuario celestial de Dios " (11,19),
del que parten las intervenciones divinas sobre la tierra. Pero en la visión
final, se dice que en " la santa ciudad, la Jerusalén que desciende del
cielo " (21,10), no se ve santuario, " porque su santuario, es el Señor,
el Dios Todopoderoso, así como el Cordero " (21,22). Este es el último
cumplimiento del tema del Templo.
Jerusalén.
El Nuevo Testamento reconoce plenamente la importancia de Jerusalén en
el designio de Dios. Jesús prohibe jurar por Jerusalén, " porque es la
ciudad del Gran Rey " (Mt 5,35). Sube allí resueltamente, porque allí
debe cumplir su misión. 211 Pero constata que la ciudad " no ha
reconocido el momento de su visita " y prevé llorando que esa ceguera le
causará la ruina, 212 como ya se había producido en tiempos de
Jeremías.
El Nuevo Testamento reconoce plenamente la importancia de Jerusalén en
el designio de Dios. Jesús prohibe jurar por Jerusalén, " porque es la
ciudad del Gran Rey " (Mt 5,35). Sube allí resueltamente, porque allí
debe cumplir su misión. 211 Pero constata que la ciudad " no ha
reconocido el momento de su visita " y prevé llorando que esa ceguera le
causará la ruina, 212 como ya se había producido en tiempos de
Jeremías.
Mientras,
Jerusalén sigue teniendo un papel importante. En la teología de Lucas, se
encuentra en el centro de la historia de la salvación; allí muere y resucita
Cristo. Todo converge hacia ese centro: allí empieza (Lc 1,5- 25) y termina
(24,52-53) el Evangelio. Pues todo emana de ella: desde allí, después de la
venida del Espíritu Santo, la Buena Nueva de la salvación se difunde a todos
los rincones del universo habitado (Hch 8 28). En cuanto a Pablo, aunque su
apostolado no partió de Jerusalén (Gál 1,17), consideró indispensable la
comunión con la Iglesia de Jerusalén (2,1-2). Por otro lado, declara que la
madre de los cristianos, es " la Jerusalén de arriba " (4,26). La
ciudad se vuelve símbolo del cumplimiento escatológico, tanto en su dimensión
futura (Ap 21,2-3.9-11) como en la presente (He 12,22).
Jerusalén sigue teniendo un papel importante. En la teología de Lucas, se
encuentra en el centro de la historia de la salvación; allí muere y resucita
Cristo. Todo converge hacia ese centro: allí empieza (Lc 1,5- 25) y termina
(24,52-53) el Evangelio. Pues todo emana de ella: desde allí, después de la
venida del Espíritu Santo, la Buena Nueva de la salvación se difunde a todos
los rincones del universo habitado (Hch 8 28). En cuanto a Pablo, aunque su
apostolado no partió de Jerusalén (Gál 1,17), consideró indispensable la
comunión con la Iglesia de Jerusalén (2,1-2). Por otro lado, declara que la
madre de los cristianos, es " la Jerusalén de arriba " (4,26). La
ciudad se vuelve símbolo del cumplimiento escatológico, tanto en su dimensión
futura (Ap 21,2-3.9-11) como en la presente (He 12,22).
Así
pues, abundando en una profundización simbólica ya iniciada en el Antiguo
Testamento, la Iglesia reconocerá siempre los vínculos que la unen íntimamente
a la historia de Jerusalén y de su Templo, tanto como a la oración y al culto
del pueblo judío.
pues, abundando en una profundización simbólica ya iniciada en el Antiguo
Testamento, la Iglesia reconocerá siempre los vínculos que la unen íntimamente
a la historia de Jerusalén y de su Templo, tanto como a la oración y al culto
del pueblo judío.
a)
En el Antiguo Testamento
En el Antiguo Testamento
52.
La elección de Israel y la alianza tienen como consecuencia, como hemos visto,
una exigencia de fidelidad y de santidad. ¿Cómo ha hecho frente el pueblo
escogido a esas exigencias? A esta cuestión, el Antiguo Testamento responde muy
a menudo expresando la decepción del Dios de Israel, una decepción llena de
reproches e incluso de condenas.
La elección de Israel y la alianza tienen como consecuencia, como hemos visto,
una exigencia de fidelidad y de santidad. ¿Cómo ha hecho frente el pueblo
escogido a esas exigencias? A esta cuestión, el Antiguo Testamento responde muy
a menudo expresando la decepción del Dios de Israel, una decepción llena de
reproches e incluso de condenas.
Los
escritos narrativos relatan una larga serie de infidelidades y de
resistencias a la voz de Dios, serie que inicia en la salida de Egipto. Con
ocasión de crisis existenciales, que deberían ser ocasiones para mostrar la
confianza en Dios, los israelitas " murmuran ", 213 adaptan
una actitud de protesta ante el designio de Dios y de oposición a Moisés,
hasta el punto de querer " lapidarlo " (Ex 17,4). Apenas había
concluido la alianza del Sinaí (Ex 24), cuando el pueblo se dejó llevar a la
infidelidad más grave, la de dar culto a un ídolo (Ex 32,4-6). 214
Ante dicha infidelidad, el Señor constata: " Veo que este pueblo es un
pueblo de dura cerviz " (Ex 32,9). Esta descalificación se repetirá a
menudo en lo sucesivo: 215 se convierte en una especie de epíteto
natural para caracterizar a Israel. Otro episodio no menos significativo: cuando
llegan a la frontera de Canaán y son invitados a entrar en el país que el Señor
les da, el pueblo se niega, diciendo que la empresa es demasiado peligrosa.
216 El Señor entonces reprocha al pueblo su falta de fe (Nu 14,11), lo
condena a andar errante por el desierto durante cuarenta años, en los que todos
los adultos deberán morir (14,29.34), a excepción de algunos que habían
seguido al Señor sin reservas.
escritos narrativos relatan una larga serie de infidelidades y de
resistencias a la voz de Dios, serie que inicia en la salida de Egipto. Con
ocasión de crisis existenciales, que deberían ser ocasiones para mostrar la
confianza en Dios, los israelitas " murmuran ", 213 adaptan
una actitud de protesta ante el designio de Dios y de oposición a Moisés,
hasta el punto de querer " lapidarlo " (Ex 17,4). Apenas había
concluido la alianza del Sinaí (Ex 24), cuando el pueblo se dejó llevar a la
infidelidad más grave, la de dar culto a un ídolo (Ex 32,4-6). 214
Ante dicha infidelidad, el Señor constata: " Veo que este pueblo es un
pueblo de dura cerviz " (Ex 32,9). Esta descalificación se repetirá a
menudo en lo sucesivo: 215 se convierte en una especie de epíteto
natural para caracterizar a Israel. Otro episodio no menos significativo: cuando
llegan a la frontera de Canaán y son invitados a entrar en el país que el Señor
les da, el pueblo se niega, diciendo que la empresa es demasiado peligrosa.
216 El Señor entonces reprocha al pueblo su falta de fe (Nu 14,11), lo
condena a andar errante por el desierto durante cuarenta años, en los que todos
los adultos deberán morir (14,29.34), a excepción de algunos que habían
seguido al Señor sin reservas.
Varias
veces el Antiguo Testamento recuerda que la indocilidad de los israelitas empezó
" desde el día en que sus padres salieron de Egipto " y añade que ha
continuado " hasta hoy día ". 217
veces el Antiguo Testamento recuerda que la indocilidad de los israelitas empezó
" desde el día en que sus padres salieron de Egipto " y añade que ha
continuado " hasta hoy día ". 217
La
historia deuteronomista, que comprende los Libros de Josué, Jueces, 1-2 Samuel
y 1-2 Reyes, expresa un juicio global negativo sobre la historia de Israel y de
Judá desde la época de Josué hasta el exilio en Babilonia. El pueblo y sus
reyes, salvo algunas excepciones, han sucumbido ampliamente a la tentación de
los dioses extranjeros en el plano religioso y a la injusticia social y toda
clase de desórdenes contrarios al Decálogo. Por eso esta historia se salda
finalmente con un resultado negativo cuya consecuencia visible fue la pérdida
de la tierra prometida, la destrucción de los dos reinos y la de Jerusalén,
incluido su santuario, en el año 587.
historia deuteronomista, que comprende los Libros de Josué, Jueces, 1-2 Samuel
y 1-2 Reyes, expresa un juicio global negativo sobre la historia de Israel y de
Judá desde la época de Josué hasta el exilio en Babilonia. El pueblo y sus
reyes, salvo algunas excepciones, han sucumbido ampliamente a la tentación de
los dioses extranjeros en el plano religioso y a la injusticia social y toda
clase de desórdenes contrarios al Decálogo. Por eso esta historia se salda
finalmente con un resultado negativo cuya consecuencia visible fue la pérdida
de la tierra prometida, la destrucción de los dos reinos y la de Jerusalén,
incluido su santuario, en el año 587.
Los
escritos proféticos contienen reproches particularmente virulentos. Una de las
principales misiones de los profetas era precisamente la de " gritar a
plena voz, sin contenerse ", para " revelar al pueblo de Dios sus
pecados ". 218 Entre los profetas del siglo VIII, Amós denuncia
los fallos de Israel, poniendo en primer lugar la falta de justicia social.
219 Para Oseas, la acusación de idolatría es fundamental, pero
los reproches se extienden a muchos otros pecados: " perjurio y mentira,
asesinato y robo, adulterio y violencia, asesinato sobre asesinato " (Os
4,2). Para Isaías, Dios lo ha hecho todo por su viña, pero ella no ha
dado fruto (Is 5,1-7). Igual que Amós (4,4), Isaías rechaza el culto de los
que no se preocupan por la justicia (Is 1,11-17). Miqueas se siente
" lleno de fuerza para proclamar a Jacob su infidelidad " (Mi 3,8).
escritos proféticos contienen reproches particularmente virulentos. Una de las
principales misiones de los profetas era precisamente la de " gritar a
plena voz, sin contenerse ", para " revelar al pueblo de Dios sus
pecados ". 218 Entre los profetas del siglo VIII, Amós denuncia
los fallos de Israel, poniendo en primer lugar la falta de justicia social.
219 Para Oseas, la acusación de idolatría es fundamental, pero
los reproches se extienden a muchos otros pecados: " perjurio y mentira,
asesinato y robo, adulterio y violencia, asesinato sobre asesinato " (Os
4,2). Para Isaías, Dios lo ha hecho todo por su viña, pero ella no ha
dado fruto (Is 5,1-7). Igual que Amós (4,4), Isaías rechaza el culto de los
que no se preocupan por la justicia (Is 1,11-17). Miqueas se siente
" lleno de fuerza para proclamar a Jacob su infidelidad " (Mi 3,8).
Esas
infidelidades conducirán a la amenaza más grave que los profetas pudieran
lanzar contra Israel y Judá: el Señor rechazará a su pueblo, 220
entregará Jerusalén y su santuario, lugar de su presencia benéfica y
protectora, a la destrucción. 221
infidelidades conducirán a la amenaza más grave que los profetas pudieran
lanzar contra Israel y Judá: el Señor rechazará a su pueblo, 220
entregará Jerusalén y su santuario, lugar de su presencia benéfica y
protectora, a la destrucción. 221
Las
últimas décadas de Judá y los principios del exilio van acompañadas por la
predicación de varios profetas. Igual que Oseas, Jeremías enumera sus fallos
222 y muestra cómo el abandono del señor es la raíz de todo el mal
(2,13); estigmatiza la idolatría llamándola adulterio y prostitución.
223 Ezequiel hace lo mismo en largos capítulos (Ez 16; 23) y califica a
los israelitas de " gente rebelde " (2,5.6.7.8), " cabezas duras
y corazones endurecidos " (2,4; 3,7). El vigor de las acusaciones proféticas
es impresionante. Sorprende que Israel les haya concedido tanto lugar en sus
Escrituras, cosa que manifiesta una sinceridad y una humildad ejemplares.
últimas décadas de Judá y los principios del exilio van acompañadas por la
predicación de varios profetas. Igual que Oseas, Jeremías enumera sus fallos
222 y muestra cómo el abandono del señor es la raíz de todo el mal
(2,13); estigmatiza la idolatría llamándola adulterio y prostitución.
223 Ezequiel hace lo mismo en largos capítulos (Ez 16; 23) y califica a
los israelitas de " gente rebelde " (2,5.6.7.8), " cabezas duras
y corazones endurecidos " (2,4; 3,7). El vigor de las acusaciones proféticas
es impresionante. Sorprende que Israel les haya concedido tanto lugar en sus
Escrituras, cosa que manifiesta una sinceridad y una humildad ejemplares.
A
lo largo del exilio y después de él, el pueblo de Judá y la comunidad judía
reconocen sus fallos en liturgias y oraciones de confesión nacional. 224
lo largo del exilio y después de él, el pueblo de Judá y la comunidad judía
reconocen sus fallos en liturgias y oraciones de confesión nacional. 224
Cuando
contemplaba su pasado, el pueblo de la alianza del Sinaí no podía menos que
emitir un juicio severo sobre sí mismo: su historia había sido una larga serie
de infidelidades. Los castigos habían sido merecidos. La alianza había sido
rota. Pero el Señor no se había resignado nunca a la ruptura. 225
Había ofrecido siempre la gracia de la conversión y la reanudación de las
relaciones bajo una forma más íntima y más estable. 226
contemplaba su pasado, el pueblo de la alianza del Sinaí no podía menos que
emitir un juicio severo sobre sí mismo: su historia había sido una larga serie
de infidelidades. Los castigos habían sido merecidos. La alianza había sido
rota. Pero el Señor no se había resignado nunca a la ruptura. 225
Había ofrecido siempre la gracia de la conversión y la reanudación de las
relaciones bajo una forma más íntima y más estable. 226
b)
En el Nuevo Testamento
En el Nuevo Testamento
53.
Juan Bautista toma el relevo de los antiguos profetas, para llamar al
arrepentimiento a la " raza de víboras " (Mt 3,7; Lc 3,7) atraída
por su predicación. Ésta se basaba en la convicción de la proximidad de una
intervención divina. El juicio era inminente: " El hacha ya está puesta a
la raíz de los árboles " (Mt 3,10; Lc 3,9). Era, pues, urgente
convertirse.
Juan Bautista toma el relevo de los antiguos profetas, para llamar al
arrepentimiento a la " raza de víboras " (Mt 3,7; Lc 3,7) atraída
por su predicación. Ésta se basaba en la convicción de la proximidad de una
intervención divina. El juicio era inminente: " El hacha ya está puesta a
la raíz de los árboles " (Mt 3,10; Lc 3,9). Era, pues, urgente
convertirse.
La
predicación de Jesús, como la de Juan, es una llamada a la conversión,
urgente ahora a causa de la proximidad del Reino de Dios (Mt 4,17); es al mismo
tiempo anuncio de " la buena nueva " de una intervención favorable de
Dios (Mc 1,14-15). Cuando choca con la negativa a creer, Jesús recurre, como
los antiguos profetas, a las invectivas. Las lanza contra esa " generación
mala y adúltera " (Mt 12,39), " generación incrédula y pervertida
" (17,17), y anuncia un juicio más riguroso que el que se abatió sobre
Sodoma (11,24; cf. Is 1,10).
predicación de Jesús, como la de Juan, es una llamada a la conversión,
urgente ahora a causa de la proximidad del Reino de Dios (Mt 4,17); es al mismo
tiempo anuncio de " la buena nueva " de una intervención favorable de
Dios (Mc 1,14-15). Cuando choca con la negativa a creer, Jesús recurre, como
los antiguos profetas, a las invectivas. Las lanza contra esa " generación
mala y adúltera " (Mt 12,39), " generación incrédula y pervertida
" (17,17), y anuncia un juicio más riguroso que el que se abatió sobre
Sodoma (11,24; cf. Is 1,10).
El
rechazo de Jesús por parte de los dirigentes de su pueblo, que arrastró tras
de sí a la población de Jerusalén, lleva al colmo su culpabilidad. La sanción
divina será la misma que en tiempos de Jeremías: conquista de Jerusalén y
destrucción del Templo. 227 Pero, igual que en tiempos de Jeremías,
Dios no se limita a sancionar, también ofrece el perdón. A los judíos de
Jerusalén, que " mataron al príncipe de la vida " (Hch 3,15), Pedro
les predica el arrepentimiento y les promete el perdón de sus pecados (3,19).
Menos severo que los antiguos profetas, habla de su delito como de un pecado
cometido " por ignorancia ". 228 Varios miles de personas
responden a su llamada. 229
rechazo de Jesús por parte de los dirigentes de su pueblo, que arrastró tras
de sí a la población de Jerusalén, lleva al colmo su culpabilidad. La sanción
divina será la misma que en tiempos de Jeremías: conquista de Jerusalén y
destrucción del Templo. 227 Pero, igual que en tiempos de Jeremías,
Dios no se limita a sancionar, también ofrece el perdón. A los judíos de
Jerusalén, que " mataron al príncipe de la vida " (Hch 3,15), Pedro
les predica el arrepentimiento y les promete el perdón de sus pecados (3,19).
Menos severo que los antiguos profetas, habla de su delito como de un pecado
cometido " por ignorancia ". 228 Varios miles de personas
responden a su llamada. 229
En
las Cartas apostólicas, las exhortaciones y las advertencias son muy
frecuentes, acompañadas a veces de amenazas de condenación en caso de faltar,
230 pero los reproches y las condenas efectivas son relativamente raras,
aunque no faltas de vigor. 231
las Cartas apostólicas, las exhortaciones y las advertencias son muy
frecuentes, acompañadas a veces de amenazas de condenación en caso de faltar,
230 pero los reproches y las condenas efectivas son relativamente raras,
aunque no faltas de vigor. 231
En
su Carta a los Romanos, Pablo levanta una violenta requisitoria contra "
aquellos que aprisionan la verdad en la injusticia " (Rom 1,18). El pecado
fundamental de los paganos es el desconocimiento de Dios (1,21); el castigo que
reciben es el de ser entregados por Dios al poder de su inmoralidad. 232
Al judío se le reprocha su incoherencia: su conducta contrasta con su
conocimiento de la Ley (Rom 2,17-24).
su Carta a los Romanos, Pablo levanta una violenta requisitoria contra "
aquellos que aprisionan la verdad en la injusticia " (Rom 1,18). El pecado
fundamental de los paganos es el desconocimiento de Dios (1,21); el castigo que
reciben es el de ser entregados por Dios al poder de su inmoralidad. 232
Al judío se le reprocha su incoherencia: su conducta contrasta con su
conocimiento de la Ley (Rom 2,17-24).
Los
mismos cristianos no están exentos de reproches. La Carta a los Gálatas los
contiene muy graves. Se acusa a los Gálatas de apartarse de Dios para pasar
" a otro evangelio ", no auténtico (Gál 1,6); han " roto con
Cristo ", han " desertado de la gracia " (5,4). Pero Pablo espera
que se corrijan (5,10). A los Corintios, por su parte, se les reprochan las
discordias provocadas en su comunidad por el culto a ciertas personalidades
233 y, por otro lado, graves faltas de caridad en la celebración de la
" Cena del Señor " (1 Cor 11,17-22). " Por eso, añade Pablo,
hay entre vosotros muchos enfermos y débiles y algunos han muerto "
(11,30). Además, reprende fuertemente a la comunidad, porque ha tolerado un
caso de conducta escandalosa. El culpable debe ser excomulgado, " entregado
a Satanás ". 234 Pablo cita a este propósito el precepto de Dt
17,7: " Quitad el mal de en medio de vosotros " (1 Cor 5,13). Las
Cartas Pastorales, por su parte, se enfrentan a algunos que " pretenden ser
doctores de la ley " pero se han apartado de la línea de una verdadera
caridad y de una fe sincera (1 Tm 1,5-7): señala nombres e inflige una sanción.
235
mismos cristianos no están exentos de reproches. La Carta a los Gálatas los
contiene muy graves. Se acusa a los Gálatas de apartarse de Dios para pasar
" a otro evangelio ", no auténtico (Gál 1,6); han " roto con
Cristo ", han " desertado de la gracia " (5,4). Pero Pablo espera
que se corrijan (5,10). A los Corintios, por su parte, se les reprochan las
discordias provocadas en su comunidad por el culto a ciertas personalidades
233 y, por otro lado, graves faltas de caridad en la celebración de la
" Cena del Señor " (1 Cor 11,17-22). " Por eso, añade Pablo,
hay entre vosotros muchos enfermos y débiles y algunos han muerto "
(11,30). Además, reprende fuertemente a la comunidad, porque ha tolerado un
caso de conducta escandalosa. El culpable debe ser excomulgado, " entregado
a Satanás ". 234 Pablo cita a este propósito el precepto de Dt
17,7: " Quitad el mal de en medio de vosotros " (1 Cor 5,13). Las
Cartas Pastorales, por su parte, se enfrentan a algunos que " pretenden ser
doctores de la ley " pero se han apartado de la línea de una verdadera
caridad y de una fe sincera (1 Tm 1,5-7): señala nombres e inflige una sanción.
235
Las
cartas enviadas " a las siete iglesias " (Ap 1,11) por el autor del
Apocalipsis manifiestan bien la diversidad de situaciones vividas entonces por
las comunidades cristianas. Casi todas estas cartas (cinco sobre siete) inician
con elogios; dos no contienen más que elogios, pero las cinco restantes
contienen reproches, algunos muy graves, acompañados de amenazas de castigo.
Los reproches son más frecuentemente de orden general (" has abandonado tu
primer fervor: 2,4; " tienes nombre como de quien vive, pero estás muerto
": 3,1); a veces son más precisos, critican la tolerancia hacia " la
enseñanza de los Nicolaítas " (2,15) o el compromiso con el culto idólatra
(2,14.21). Todas estas cartas expresan " lo que el Espíritu dice a las
Iglesias ". 236 Demuestran que las más de las veces las
comunidades cristianas merecen reproches y que el Espíritu las llama a la
conversión. 237
cartas enviadas " a las siete iglesias " (Ap 1,11) por el autor del
Apocalipsis manifiestan bien la diversidad de situaciones vividas entonces por
las comunidades cristianas. Casi todas estas cartas (cinco sobre siete) inician
con elogios; dos no contienen más que elogios, pero las cinco restantes
contienen reproches, algunos muy graves, acompañados de amenazas de castigo.
Los reproches son más frecuentemente de orden general (" has abandonado tu
primer fervor: 2,4; " tienes nombre como de quien vive, pero estás muerto
": 3,1); a veces son más precisos, critican la tolerancia hacia " la
enseñanza de los Nicolaítas " (2,15) o el compromiso con el culto idólatra
(2,14.21). Todas estas cartas expresan " lo que el Espíritu dice a las
Iglesias ". 236 Demuestran que las más de las veces las
comunidades cristianas merecen reproches y que el Espíritu las llama a la
conversión. 237
54.
Bastantes promesas hechas por Dios en el Antiguo Testamento son releídas en el
Nuevo a la luz de Jesucristo. Eso plantea un buen número de cuestiones
delicadas y actuales que afectan al diálogo entre judíos y cristianos: se
refieren a la legitimidad de una interpretación de las promesas más allá de
su sentido original inmediato. ¿Quién, propiamente, forma parte de la
descendencia de Abrahán? La Tierra prometida ¿es en primer lugar y ante todo
un lugar geográfico? ¿Qué horizonte de futuro reserva el Dios de la revelación
a Israel, el pueblo escogido desde los orígenes? ¿En qué queda la espera del
Reino de Dios? ¿Y la del Mesías?
Bastantes promesas hechas por Dios en el Antiguo Testamento son releídas en el
Nuevo a la luz de Jesucristo. Eso plantea un buen número de cuestiones
delicadas y actuales que afectan al diálogo entre judíos y cristianos: se
refieren a la legitimidad de una interpretación de las promesas más allá de
su sentido original inmediato. ¿Quién, propiamente, forma parte de la
descendencia de Abrahán? La Tierra prometida ¿es en primer lugar y ante todo
un lugar geográfico? ¿Qué horizonte de futuro reserva el Dios de la revelación
a Israel, el pueblo escogido desde los orígenes? ¿En qué queda la espera del
Reino de Dios? ¿Y la del Mesías?
a)
La descendencia de Abrahán
La descendencia de Abrahán
En
el Antiguo Testamento
el Antiguo Testamento
Dios
promete a Abrahán una descendencia innumerable, 238 que le vendrá
por el único hijo nacido de Sara, heredero privilegiado. 239 Esta
descendencia será, como el mismo Abrahán, fuente de bendición para todas los
naciones (12,3; 22,18). La promesa es renovada en favor de Isaac (26,4.24) y de
Jacob (28,14; 32,13).
promete a Abrahán una descendencia innumerable, 238 que le vendrá
por el único hijo nacido de Sara, heredero privilegiado. 239 Esta
descendencia será, como el mismo Abrahán, fuente de bendición para todas los
naciones (12,3; 22,18). La promesa es renovada en favor de Isaac (26,4.24) y de
Jacob (28,14; 32,13).
La
experiencia de la opresión en Egipto no impide la realización de la promesa.
Al contrario, el principio del Libro del Exodo atestigua varias veces el
crecimiento numérico de los Hebreos (Ex 1,7.12.20). Cuando el pueblo es
liberado de la opresión, la promesa ya se ha cumplido: los israelitas son
" numerosos como las estrellas del cielo ", pero Dios los multiplicará
todavía más, como había prometido (Dt 1,10-11). El pueblo cae en la idolatría
y se le amenaza con el exterminio; Moisés intercede entonces ante Dios en favor
de él: invoca el juramento hecho por Dios a Abrahán, Isaac y Jacob de
multiplicar su descendencia (Ex 32,13). Una grave indocilidad del pueblo en el
desierto (Nu 14,2-4), tan grave como la cometida al pie del Sinaí (Ex 32),
suscita, como en Ex 32, una intercesión de Moisés, que es escuchada y salva al
pueblo de las consecuencias de su pecado. Sin embargo, la generación presente
será excluida de la Tierra prometida, excepto el clan de Caleb, que siguió
siendo fiel (Nu 14,20-24). Las generaciones ulteriores de Israel disfrutarán de
todas las promesas hechas a sus antepasados, a condición, sin embargo, de optar
resueltamente por " la vida y la bendición " y no por " la
muerte y la maldición " (Dt 30,19), como hicieron desgraciadamente más
tarde los israelitas del Norte, que " el Señor rechazó " (2 Re
17,20) y luego los del Sur, que sometió a la prueba purificadora del exilio en
Babilonia (Jr 25,11).
experiencia de la opresión en Egipto no impide la realización de la promesa.
Al contrario, el principio del Libro del Exodo atestigua varias veces el
crecimiento numérico de los Hebreos (Ex 1,7.12.20). Cuando el pueblo es
liberado de la opresión, la promesa ya se ha cumplido: los israelitas son
" numerosos como las estrellas del cielo ", pero Dios los multiplicará
todavía más, como había prometido (Dt 1,10-11). El pueblo cae en la idolatría
y se le amenaza con el exterminio; Moisés intercede entonces ante Dios en favor
de él: invoca el juramento hecho por Dios a Abrahán, Isaac y Jacob de
multiplicar su descendencia (Ex 32,13). Una grave indocilidad del pueblo en el
desierto (Nu 14,2-4), tan grave como la cometida al pie del Sinaí (Ex 32),
suscita, como en Ex 32, una intercesión de Moisés, que es escuchada y salva al
pueblo de las consecuencias de su pecado. Sin embargo, la generación presente
será excluida de la Tierra prometida, excepto el clan de Caleb, que siguió
siendo fiel (Nu 14,20-24). Las generaciones ulteriores de Israel disfrutarán de
todas las promesas hechas a sus antepasados, a condición, sin embargo, de optar
resueltamente por " la vida y la bendición " y no por " la
muerte y la maldición " (Dt 30,19), como hicieron desgraciadamente más
tarde los israelitas del Norte, que " el Señor rechazó " (2 Re
17,20) y luego los del Sur, que sometió a la prueba purificadora del exilio en
Babilonia (Jr 25,11).
La
antigua promesa renació bien pronto en favor de los repatriados. 240
Después del exilio, para preservar la pureza de la descendencia y de las
creencias y observancias, " la descendencia de Israel se separó de todos
los hijos de extranjeros ". 241 Pero más tarde, el libro de Jonás
y quizás también, según algunos, el de Rut denuncian la estrechez de ese
particularismo. Eso no concuerda, en efecto, con un oráculo del Libro de Isaías
en que Dios concede a " todos los pueblos " la hospitalidad de su casa
(Is 56,3-7).
antigua promesa renació bien pronto en favor de los repatriados. 240
Después del exilio, para preservar la pureza de la descendencia y de las
creencias y observancias, " la descendencia de Israel se separó de todos
los hijos de extranjeros ". 241 Pero más tarde, el libro de Jonás
y quizás también, según algunos, el de Rut denuncian la estrechez de ese
particularismo. Eso no concuerda, en efecto, con un oráculo del Libro de Isaías
en que Dios concede a " todos los pueblos " la hospitalidad de su casa
(Is 56,3-7).
En
el Nuevo Testamento
el Nuevo Testamento
55.
El Nuevo Testamento no pone nunca en cuestión la validez de la promesa hecha a
Abrahán. El Magníficat y el Benedictus se refieren a ella explícitamente.
242 Jesús es presentado como " hijo de Abrahán " (Mt 1,1). Ser
hija o hijo de Abrahán (Lc 13,16; 19,9) es una gran dignidad. Sin embargo, la
comprensión de la promesa difiere de la que se da en el judaísmo. La predicación
de Juan Bautista relativiza ya la importancia del vínculo familiar con Abrahán.
Descender de él según la carne no es suficiente y ni siquiera necesario (Mt
3,9; Lc 3,8). Jesús declara que algunos paganos " se sentarán en el festín
con Abrahán ", " mientras que los hijos del Reino serán echados
fuera " (Mt 8,11-12; Lc 13,28-29).
El Nuevo Testamento no pone nunca en cuestión la validez de la promesa hecha a
Abrahán. El Magníficat y el Benedictus se refieren a ella explícitamente.
242 Jesús es presentado como " hijo de Abrahán " (Mt 1,1). Ser
hija o hijo de Abrahán (Lc 13,16; 19,9) es una gran dignidad. Sin embargo, la
comprensión de la promesa difiere de la que se da en el judaísmo. La predicación
de Juan Bautista relativiza ya la importancia del vínculo familiar con Abrahán.
Descender de él según la carne no es suficiente y ni siquiera necesario (Mt
3,9; Lc 3,8). Jesús declara que algunos paganos " se sentarán en el festín
con Abrahán ", " mientras que los hijos del Reino serán echados
fuera " (Mt 8,11-12; Lc 13,28-29).
Pero
es sobre todo el apóstol Pablo quien profundizó en este tema. A los Gálatas,
preocupados por entrar por medio de la circuncisión en la familia del patriarca
para tener derecho a la herencia prometida, Pablo les demuestra que la
circuncisión no es en modo alguno necesaria, pues lo decisivo, es la fe en
Cristo. Por la fe uno se convierte en hijo de Abrahán (Gál 3,7), puesto que
Cristo es su descendiente privilegiado (3,16) y por la fe se incorporan a Cristo
y se convierten con ello en " descendencia de Abrahán, herederos según la
promesa " (3,29). De este modo, y no por la circuncisión, los paganos
pueden recibir la bendición transmitida por Abrahán (3,8.14). En Gál 4,22-31,
una audaz interpretación tipológica llega a las mismas conclusiones.
es sobre todo el apóstol Pablo quien profundizó en este tema. A los Gálatas,
preocupados por entrar por medio de la circuncisión en la familia del patriarca
para tener derecho a la herencia prometida, Pablo les demuestra que la
circuncisión no es en modo alguno necesaria, pues lo decisivo, es la fe en
Cristo. Por la fe uno se convierte en hijo de Abrahán (Gál 3,7), puesto que
Cristo es su descendiente privilegiado (3,16) y por la fe se incorporan a Cristo
y se convierten con ello en " descendencia de Abrahán, herederos según la
promesa " (3,29). De este modo, y no por la circuncisión, los paganos
pueden recibir la bendición transmitida por Abrahán (3,8.14). En Gál 4,22-31,
una audaz interpretación tipológica llega a las mismas conclusiones.
En
su Carta a los Romanos (4,1-25), Pablo vuelve a tratar el tema en términos
menos polémicos. Allí pone de relieve la fe de Abrahán, fuente para él de la
justificación y base de su paternidad, la cual se extiende a todos los que
creen, sean de origen judío o pagano. Dios, en efecto, había hecho una promesa
a Abrahán: " Tú serás padre de una multitud de naciones " (Gn
17,4). Pablo ve la realización de esta promesa en la adhesión a Cristo por
parte de muchos creyentes de origen pagano (Rom 4,11.17-18). Pablo distingue
entre " los hijos de la carne " y " los hijos de la promesa
" (Rom 9,8). Los judíos que siguen a Cristo son ambas cosas a la vez; los
creyentes de origen pagano son " hijos de la promesa ", que es lo más
importante.
su Carta a los Romanos (4,1-25), Pablo vuelve a tratar el tema en términos
menos polémicos. Allí pone de relieve la fe de Abrahán, fuente para él de la
justificación y base de su paternidad, la cual se extiende a todos los que
creen, sean de origen judío o pagano. Dios, en efecto, había hecho una promesa
a Abrahán: " Tú serás padre de una multitud de naciones " (Gn
17,4). Pablo ve la realización de esta promesa en la adhesión a Cristo por
parte de muchos creyentes de origen pagano (Rom 4,11.17-18). Pablo distingue
entre " los hijos de la carne " y " los hijos de la promesa
" (Rom 9,8). Los judíos que siguen a Cristo son ambas cosas a la vez; los
creyentes de origen pagano son " hijos de la promesa ", que es lo más
importante.
Así
Pablo confirma y acentúa el alcance universal de la bendición de Abrahán y
sitúa en el orden espiritual la verdadera posteridad del patriarca.
Pablo confirma y acentúa el alcance universal de la bendición de Abrahán y
sitúa en el orden espiritual la verdadera posteridad del patriarca.
b)
La Tierra prometida
La Tierra prometida
56.
Todo grupo humano desea habitar en un territorio de modo estable. En caso
contrario, queda reducido al estatuto de extranjero o de refugiado; en el mejor
de los casos, es tolerado; en el peor, explotado o continuamente rechazado.
Israel fue liberado de la servidumbre de Egipto y recibió de Dios la promesa de
una tierra. Su realización exigirá tiempo y planteará bastantes problemas a
lo largo de la historia. Para el pueblo de la Biblia, incluso después del
retorno del exilio en Babilonia, la tierra sigue siendo objeto de esperanza:
" Los bendecidos del señor " poseerán la tierra (Sl 37,22).
Todo grupo humano desea habitar en un territorio de modo estable. En caso
contrario, queda reducido al estatuto de extranjero o de refugiado; en el mejor
de los casos, es tolerado; en el peor, explotado o continuamente rechazado.
Israel fue liberado de la servidumbre de Egipto y recibió de Dios la promesa de
una tierra. Su realización exigirá tiempo y planteará bastantes problemas a
lo largo de la historia. Para el pueblo de la Biblia, incluso después del
retorno del exilio en Babilonia, la tierra sigue siendo objeto de esperanza:
" Los bendecidos del señor " poseerán la tierra (Sl 37,22).
En
el Antiguo Testamento
el Antiguo Testamento
La
Biblia hebrea no conoce la expresión " Tierra prometida ", pues no
tiene una palabra para " prometer ". Expresa la idea con el futuro del
verbo " dar ", o empleando el verbo " jurar ": " la
tierra que juró darte " (Ex 13,5; 33,1; etc.).
Biblia hebrea no conoce la expresión " Tierra prometida ", pues no
tiene una palabra para " prometer ". Expresa la idea con el futuro del
verbo " dar ", o empleando el verbo " jurar ": " la
tierra que juró darte " (Ex 13,5; 33,1; etc.).
En
las tradiciones relativas a Abrahán, la promesa de una tierra viene a completar
la de una descendencia. 243 Se trata de la " tierra de Canaán
" (Gn 17,8). Dios suscita un jefe, Moisés, para liberar a Israel y
llevarlo a la Tierra prometida. 244 Pero al conjunto del pueblo le
falta fe: de entre los fieles del principio, muy pocos sobrevivirán a la larga
travesía del desierto; la generación siguiente es la que entrará en el país
(Nu 14,26-38). El mismo Moisés muere sin poder penetrar en él (Dt 34,1-5).
Bajo la guía de Josué, las tribus de Israel se establecen en el país
prometido.
las tradiciones relativas a Abrahán, la promesa de una tierra viene a completar
la de una descendencia. 243 Se trata de la " tierra de Canaán
" (Gn 17,8). Dios suscita un jefe, Moisés, para liberar a Israel y
llevarlo a la Tierra prometida. 244 Pero al conjunto del pueblo le
falta fe: de entre los fieles del principio, muy pocos sobrevivirán a la larga
travesía del desierto; la generación siguiente es la que entrará en el país
(Nu 14,26-38). El mismo Moisés muere sin poder penetrar en él (Dt 34,1-5).
Bajo la guía de Josué, las tribus de Israel se establecen en el país
prometido.
Para
la tradición sacerdotal, el país debe desde entonces permanecer sin mancha,
pues el mismo Dios habita en él (Nu 35,34). El don está pues condicionado a la
pureza moral, 245 al servicio exclusivo del señor y a la expulsión
de los dioses extranjeros (Jos 24,14-24). Por otra parte, Dios es el único
propietario del país. Si los israelitas habitan en él, es a título de "
extranjeros y huéspedes ", 246 como en otro tiempo los
patriarcas (Gn 23,4; Ex 6,4).
la tradición sacerdotal, el país debe desde entonces permanecer sin mancha,
pues el mismo Dios habita en él (Nu 35,34). El don está pues condicionado a la
pureza moral, 245 al servicio exclusivo del señor y a la expulsión
de los dioses extranjeros (Jos 24,14-24). Por otra parte, Dios es el único
propietario del país. Si los israelitas habitan en él, es a título de "
extranjeros y huéspedes ", 246 como en otro tiempo los
patriarcas (Gn 23,4; Ex 6,4).
Después
del reinado de Salomón, la tierra heredada se divide en dos reinos rivales. Los
profetas estigmatizan la idolatría y las injusticias sociales; anuncian el
castigo: pérdida de la tierra, que será conquistada por extranjeros, y exilio
de su población. Pero siempre abren la puerta a un retorno, a una nueva ocupación
de la Tierra prometida, 247 no sin acentuar el papel central de
Jerusalén y de su Templo. 248 Más tarde, la perspectiva se abre a
un futuro escatológico. Sin dejar de ser un espacio geográfico delimitado, la
Tierra prometida se vuelve un polo de atracción para las naciones. 249
del reinado de Salomón, la tierra heredada se divide en dos reinos rivales. Los
profetas estigmatizan la idolatría y las injusticias sociales; anuncian el
castigo: pérdida de la tierra, que será conquistada por extranjeros, y exilio
de su población. Pero siempre abren la puerta a un retorno, a una nueva ocupación
de la Tierra prometida, 247 no sin acentuar el papel central de
Jerusalén y de su Templo. 248 Más tarde, la perspectiva se abre a
un futuro escatológico. Sin dejar de ser un espacio geográfico delimitado, la
Tierra prometida se vuelve un polo de atracción para las naciones. 249
El
tema de la tierra no debe hacer olvidar el modo cómo el libro de Josué cuenta
la entrada en la Tierra prometida. Varios textos 250 evocan el acto
de consagración a Dios de los frutos de la victoria, a saber, el anatema (hérem).
Este acto implica, para impedir toda contaminación religiosa extranjera, la
obligación de aniquilar los lugares y objetos de culto paganos (Dt 7,5), pero
también todo ser vivo (20,16-18). Igual que, si una ciudad israelita se
volviera idólatra, Dt 13,16-18 prescribe la ejecución de todos sus habitantes
y su destrucción completa por el fuego.
tema de la tierra no debe hacer olvidar el modo cómo el libro de Josué cuenta
la entrada en la Tierra prometida. Varios textos 250 evocan el acto
de consagración a Dios de los frutos de la victoria, a saber, el anatema (hérem).
Este acto implica, para impedir toda contaminación religiosa extranjera, la
obligación de aniquilar los lugares y objetos de culto paganos (Dt 7,5), pero
también todo ser vivo (20,16-18). Igual que, si una ciudad israelita se
volviera idólatra, Dt 13,16-18 prescribe la ejecución de todos sus habitantes
y su destrucción completa por el fuego.
En
el tiempo de la composición del Deuteronomio así como del libro de Josué, el
anatema era un postulado teórico, puesto que en Judá ya no existían
poblaciones no israelitas. La prescripción del anatema pudo ser el resultado de
una proyección en el pasado de preocupaciones posteriores. En efecto, el
Deuteronomio se preocupa de reforzar la identidad religiosa de un pueblo
expuesto al peligro de los cultos extranjeros y de los matrimonios mixtos.
251
el tiempo de la composición del Deuteronomio así como del libro de Josué, el
anatema era un postulado teórico, puesto que en Judá ya no existían
poblaciones no israelitas. La prescripción del anatema pudo ser el resultado de
una proyección en el pasado de preocupaciones posteriores. En efecto, el
Deuteronomio se preocupa de reforzar la identidad religiosa de un pueblo
expuesto al peligro de los cultos extranjeros y de los matrimonios mixtos.
251
También,
para comprender mejor esta mención del anatema, habrá que tener en cuenta tres
factores de interpretación, uno teológico, otro moral, y el último, más bien
sociológico: el reconocimiento de la Tierra como posesión inalienable del señor;
la necesidad de ahorrar al pueblo toda tentación que comprometa su fidelidad a
Dios; en fin la tentación bien humana de mezclar la religión con las formas más
aberrantes de recurso a la violencia.
para comprender mejor esta mención del anatema, habrá que tener en cuenta tres
factores de interpretación, uno teológico, otro moral, y el último, más bien
sociológico: el reconocimiento de la Tierra como posesión inalienable del señor;
la necesidad de ahorrar al pueblo toda tentación que comprometa su fidelidad a
Dios; en fin la tentación bien humana de mezclar la religión con las formas más
aberrantes de recurso a la violencia.
En
el Nuevo Testamento
el Nuevo Testamento
57.
El Nuevo Testamento desarrolla poco el tema de la Tierra prometida. La huida de
Jesús y sus padres a Egipto y el retorno a " tierra de Israel " (Mt
2,20-21) reproducen manifiestamente el itinerario de los antepasados: una
tipología teológica subyace a este relato. En el discurso en que Esteban
recuerda la historia, la palabra " prometer " o " promesa "
acompaña a " tierra " y " herencia " (Hch 7,2-7). La
expresión " tierra de la promesa " que no existía en el Antiguo
Testamento, se encuentra en el Nuevo (He 11,9), ciertamente en un pasaje que
recuerda la experiencia histórica de Abrahán, pero para subrayar mejor su carácter
provisional, inacabado, y su orientación hacia el futuro absoluto del mundo y
de la historia: para el autor, la " tierra " de Israel aparece sólo
para apuntar simbólicamente hacia una tierra totalmente distinta, una "
patria celestial ". 252 Una de las bienaventuranzas efectúa el
mismo tipo de paso del sentido geográfico histórico 253 a un
sentido más abierto: " los mansos poseerán la tierra " (Mt 5,5);
" la tierra " equivale al " Reino de los cielos " (5,3.10),
en un horizonte de escatología tanto presente como futura.
El Nuevo Testamento desarrolla poco el tema de la Tierra prometida. La huida de
Jesús y sus padres a Egipto y el retorno a " tierra de Israel " (Mt
2,20-21) reproducen manifiestamente el itinerario de los antepasados: una
tipología teológica subyace a este relato. En el discurso en que Esteban
recuerda la historia, la palabra " prometer " o " promesa "
acompaña a " tierra " y " herencia " (Hch 7,2-7). La
expresión " tierra de la promesa " que no existía en el Antiguo
Testamento, se encuentra en el Nuevo (He 11,9), ciertamente en un pasaje que
recuerda la experiencia histórica de Abrahán, pero para subrayar mejor su carácter
provisional, inacabado, y su orientación hacia el futuro absoluto del mundo y
de la historia: para el autor, la " tierra " de Israel aparece sólo
para apuntar simbólicamente hacia una tierra totalmente distinta, una "
patria celestial ". 252 Una de las bienaventuranzas efectúa el
mismo tipo de paso del sentido geográfico histórico 253 a un
sentido más abierto: " los mansos poseerán la tierra " (Mt 5,5);
" la tierra " equivale al " Reino de los cielos " (5,3.10),
en un horizonte de escatología tanto presente como futura.
Los
autores del Nuevo Testamento no hacen más que llevar adelante un proceso de
profundización simbólica ya iniciado en el Antiguo Testamento y el judaísmo
intertestamentario. Eso no debe hacernos olvidar, sin embargo, que una tierra
concreta fue prometida por Dios a Israel y recibida efectivamente en herencia:
ese don de la tierra estaba condicionado por la fidelidad a la alianza (Lv 26;
Dt 28).
autores del Nuevo Testamento no hacen más que llevar adelante un proceso de
profundización simbólica ya iniciado en el Antiguo Testamento y el judaísmo
intertestamentario. Eso no debe hacernos olvidar, sin embargo, que una tierra
concreta fue prometida por Dios a Israel y recibida efectivamente en herencia:
ese don de la tierra estaba condicionado por la fidelidad a la alianza (Lv 26;
Dt 28).
c)
La perennidad y la salvación final de Israel
La perennidad y la salvación final de Israel
En
el Antiguo Testamento
el Antiguo Testamento
58.
¿Qué suerte espera en el futuro al pueblo de la Alianza? A lo largo de la
historia, el pueblo se ha planteado constantemente esta cuestión en relación
directa con los temas del juicio divino y la salvación.
¿Qué suerte espera en el futuro al pueblo de la Alianza? A lo largo de la
historia, el pueblo se ha planteado constantemente esta cuestión en relación
directa con los temas del juicio divino y la salvación.
Desde
antes del exilio, los profetas pusieron en cuestión la esperanza ingenua en un
" Día del señor " que traería automáticamente salvación y
victoria sobre los enemigos. Al contrario, para anunciar la suerte funesta de un
pueblo cuya conciencia social y cuya fe eran gravemente deficientes, recurren a
la imagen de un Día del señor que es " tinieblas y no luz ",
254 pero no sin dejar vislumbrar algunos destellos de esperanza. 255
antes del exilio, los profetas pusieron en cuestión la esperanza ingenua en un
" Día del señor " que traería automáticamente salvación y
victoria sobre los enemigos. Al contrario, para anunciar la suerte funesta de un
pueblo cuya conciencia social y cuya fe eran gravemente deficientes, recurren a
la imagen de un Día del señor que es " tinieblas y no luz ",
254 pero no sin dejar vislumbrar algunos destellos de esperanza. 255
El
drama del exilio, provocado por la ruptura de la alianza, replantea la misma
cuestión con una agudeza máxima: Israel, lejos de su tierra, ¿puede aún
esperar la salvación de Dios? ¿Tiene algún futuro? Ezequiel en primer lugar,
y luego el Segundo Isaías, anuncian en nombre de Dios un nuevo éxodo, es
decir, un retorno de Israel a su país, 256 una experiencia de
salvación que implica numerosos elementos: la reunión del pueblo dispersado (Ez
36,24) y la vuelta del mismo Señor al frente de él, 257 un soplo de
transformación interior profunda, 258 el renacimiento nacional
259 y cultual, 260 así como una nueva vigencia de las
decisiones divinas del pasado, en particular la elección de los antepasados
Abrahán y Jacob 261 y la del rey David (Ez 34,23-24).
drama del exilio, provocado por la ruptura de la alianza, replantea la misma
cuestión con una agudeza máxima: Israel, lejos de su tierra, ¿puede aún
esperar la salvación de Dios? ¿Tiene algún futuro? Ezequiel en primer lugar,
y luego el Segundo Isaías, anuncian en nombre de Dios un nuevo éxodo, es
decir, un retorno de Israel a su país, 256 una experiencia de
salvación que implica numerosos elementos: la reunión del pueblo dispersado (Ez
36,24) y la vuelta del mismo Señor al frente de él, 257 un soplo de
transformación interior profunda, 258 el renacimiento nacional
259 y cultual, 260 así como una nueva vigencia de las
decisiones divinas del pasado, en particular la elección de los antepasados
Abrahán y Jacob 261 y la del rey David (Ez 34,23-24).
Los
desarrollos proféticos más recientes se inscriben en la misma línea. Oráculos
solemnes declaran que la raza de Israel subsistirá por siempre, 262
no cesará nunca de ser una nación delante del Señor y no será nunca
rechazada por él pese a todo lo que ha hecho (Jr 31,35-37). El Señor promete
restaurar su pueblo. 263 Las antiguas promesas en favor de Israel son
confirmadas. Los profetas post-exílicos amplían su alcance en una perspectiva
universalista. 264
desarrollos proféticos más recientes se inscriben en la misma línea. Oráculos
solemnes declaran que la raza de Israel subsistirá por siempre, 262
no cesará nunca de ser una nación delante del Señor y no será nunca
rechazada por él pese a todo lo que ha hecho (Jr 31,35-37). El Señor promete
restaurar su pueblo. 263 Las antiguas promesas en favor de Israel son
confirmadas. Los profetas post-exílicos amplían su alcance en una perspectiva
universalista. 264
A
propósito de las perspectivas de futuro, hay que subrayar, como contrapartida,
la importancia de un tema particular: el del " resto ". En este
marco teológico, la perennidad de Israel está ciertamente garantizada, pero en
el seno de un grupo restringido que se convierte, en representación del pueblo
entero, en portador de la esperanza nacional y de la salvación de Dios.
265 La comunidad postexílica se considera como un " resto de
refugiados ", en espera de la salvación de Dios. 266
propósito de las perspectivas de futuro, hay que subrayar, como contrapartida,
la importancia de un tema particular: el del " resto ". En este
marco teológico, la perennidad de Israel está ciertamente garantizada, pero en
el seno de un grupo restringido que se convierte, en representación del pueblo
entero, en portador de la esperanza nacional y de la salvación de Dios.
265 La comunidad postexílica se considera como un " resto de
refugiados ", en espera de la salvación de Dios. 266
En
el Nuevo Testamento
el Nuevo Testamento
59.
A la luz de la resurrección de Jesús, ¿qué ocurre con Israel, el pueblo
escogido? El perdón de Dios le es ofrecido enseguida (Hch 2,38), así como la
salvación por la fe en Cristo resucitado (13,38-39); muchos judíos lo
aceptaron, 267 incluyendo " una multitud de sacerdotes "
(6,7), pero los dirigentes se opusieron a la Iglesia naciente y, al final, el
conjunto del pueblo no aceptó a Cristo. Esta situación ha suscitado siempre un
profundo interrogante sobre el cumplimiento del designio salvífico de Dios. El
Nuevo Testamento busca la explicación en las antiguas profecías y constata que
esa situación estaba prefigurada en ellas, sobre todo en Is 6,9-10, citado muy
a menudo en este contexto. 268 Especialmente Pablo experimenta un
vivo sufrimiento por ello (Rom 9,1-3) y profundiza en el problema (Rom 9-11).
Sus " hermanos según la carne " (Rom 9,3) " han chocado contra
la piedra de tropiezo " puesta por Dios: en vez de apoyarse en la fe, se
han apoyado en las obras (9,32). Han tropezado, pero no " para caer "
(11,11). Porque " Dios no ha rechazado a su pueblo " (11,2):
testimonio de ello es la existencia de un " Resto " que cree en
Cristo; el mismo Pablo forma parte de ese Resto (11,1.4-6). Para Pablo, la
existencia de dicho Resto garantiza la esperanza de la plena restauración de
Israel (11,12.15). La negativa del pueblo escogido entra en un plan paradójico
de Dios: sirve para la " salvación de los paganos " (11,11). "
El endurecimiento de una parte de Israel se ha producido hasta que entre la
totalidad de los paganos, entonces todo Israel se salvará " gracias a la
misericordia de Dios, que se le ha prometido (11,25-26). Mientras, Pablo pone a
los cristianos venidos del paganismo en guardia contra el peligro de orgullo y
de repliegue sobre sí mismos, que les acecha si se olvidan de que no son más
que ramas salvajes injertadas en el olivo sano, Israel (11,17-24). Los
israelitas siguen siendo " amados " pore Dios y se les sigue
prometiendo un futuro luminoso, " porque los dones y la llamada de Dios son
irrevocables " (11,29). Esta es la doctrina más positiva, a la que los
cristianos deben volver constantemente.
A la luz de la resurrección de Jesús, ¿qué ocurre con Israel, el pueblo
escogido? El perdón de Dios le es ofrecido enseguida (Hch 2,38), así como la
salvación por la fe en Cristo resucitado (13,38-39); muchos judíos lo
aceptaron, 267 incluyendo " una multitud de sacerdotes "
(6,7), pero los dirigentes se opusieron a la Iglesia naciente y, al final, el
conjunto del pueblo no aceptó a Cristo. Esta situación ha suscitado siempre un
profundo interrogante sobre el cumplimiento del designio salvífico de Dios. El
Nuevo Testamento busca la explicación en las antiguas profecías y constata que
esa situación estaba prefigurada en ellas, sobre todo en Is 6,9-10, citado muy
a menudo en este contexto. 268 Especialmente Pablo experimenta un
vivo sufrimiento por ello (Rom 9,1-3) y profundiza en el problema (Rom 9-11).
Sus " hermanos según la carne " (Rom 9,3) " han chocado contra
la piedra de tropiezo " puesta por Dios: en vez de apoyarse en la fe, se
han apoyado en las obras (9,32). Han tropezado, pero no " para caer "
(11,11). Porque " Dios no ha rechazado a su pueblo " (11,2):
testimonio de ello es la existencia de un " Resto " que cree en
Cristo; el mismo Pablo forma parte de ese Resto (11,1.4-6). Para Pablo, la
existencia de dicho Resto garantiza la esperanza de la plena restauración de
Israel (11,12.15). La negativa del pueblo escogido entra en un plan paradójico
de Dios: sirve para la " salvación de los paganos " (11,11). "
El endurecimiento de una parte de Israel se ha producido hasta que entre la
totalidad de los paganos, entonces todo Israel se salvará " gracias a la
misericordia de Dios, que se le ha prometido (11,25-26). Mientras, Pablo pone a
los cristianos venidos del paganismo en guardia contra el peligro de orgullo y
de repliegue sobre sí mismos, que les acecha si se olvidan de que no son más
que ramas salvajes injertadas en el olivo sano, Israel (11,17-24). Los
israelitas siguen siendo " amados " pore Dios y se les sigue
prometiendo un futuro luminoso, " porque los dones y la llamada de Dios son
irrevocables " (11,29). Esta es la doctrina más positiva, a la que los
cristianos deben volver constantemente.
d)
El Reino de Dios
El Reino de Dios
60.
Bastantes pasajes de la Biblia expresan la esperanza de un mundo renovado
totalmente por la instauración de un reinado ideal, en el que Dios toma y
conserva toda la iniciativa. De todos modos, los dos Testamentos difieren
profundamente, no sólo por la importancia que uno y otro conceden a este tema,
sino sobre todo por la diversidad de acentos.
Bastantes pasajes de la Biblia expresan la esperanza de un mundo renovado
totalmente por la instauración de un reinado ideal, en el que Dios toma y
conserva toda la iniciativa. De todos modos, los dos Testamentos difieren
profundamente, no sólo por la importancia que uno y otro conceden a este tema,
sino sobre todo por la diversidad de acentos.
En
el Antiguo Testamento
el Antiguo Testamento
La
concepción de la realeza divina hunde sus raíces en las culturas del antiguo
Oriente. La realeza de Dios sobre Israel su pueblo aparece en el Pentateuco
269 y especialmente en el Libro de los Jueces (Jue 8,22- 23) y el Primer
Libro de Samuel (1 Sa 8,7; 12,12). Dios es igualmente aclamado como rey de todo
el universo, en particular en los Salmos del Reino (Sl 93-99). El señor se
presenta como rey al profeta Isaías hacia 740 a.J.-C. (Is 6,3-5). Un profeta lo
revela como rey universal, rodeado de un consejo celestial (1 Re 22,19-22).
concepción de la realeza divina hunde sus raíces en las culturas del antiguo
Oriente. La realeza de Dios sobre Israel su pueblo aparece en el Pentateuco
269 y especialmente en el Libro de los Jueces (Jue 8,22- 23) y el Primer
Libro de Samuel (1 Sa 8,7; 12,12). Dios es igualmente aclamado como rey de todo
el universo, en particular en los Salmos del Reino (Sl 93-99). El señor se
presenta como rey al profeta Isaías hacia 740 a.J.-C. (Is 6,3-5). Un profeta lo
revela como rey universal, rodeado de un consejo celestial (1 Re 22,19-22).
Durante
el exilio, los Profetas conciben el reinado de Dios como algo que se ejerce en
la misma entraña de la agitada historia del pueblo escogido. 270 Lo
mismo ocurre en varios textos proféticos más recientes. 271 Sin
embargo, el tema empieza ya a tomar una coloración escatológica más
acentuada, 272 que se manifiesta en el arbitraje soberano que el Señor
ejercerá entre las naciones del mundo desde su residencia sobre la colina de Sión
(Is 2,1-4 = Mi 4,1-4). La máxima intensidad escatológica se logrará en la
apocalíptica, con la emergencia de una figura misteriosa presentada " como
un hijo de hombre ", que " viene sobre las nubes del cielo ", al
que " fue dada soberanía, gloria y realeza " sobre " todos los
pueblos " (Dn 7,13-14). Con ello se encamina hacia la representación de un
reinado trascendente, celestial, eterno, que el pueblo de los santos del Altísimo
es llamado a asumir (7,18.22.27).
el exilio, los Profetas conciben el reinado de Dios como algo que se ejerce en
la misma entraña de la agitada historia del pueblo escogido. 270 Lo
mismo ocurre en varios textos proféticos más recientes. 271 Sin
embargo, el tema empieza ya a tomar una coloración escatológica más
acentuada, 272 que se manifiesta en el arbitraje soberano que el Señor
ejercerá entre las naciones del mundo desde su residencia sobre la colina de Sión
(Is 2,1-4 = Mi 4,1-4). La máxima intensidad escatológica se logrará en la
apocalíptica, con la emergencia de una figura misteriosa presentada " como
un hijo de hombre ", que " viene sobre las nubes del cielo ", al
que " fue dada soberanía, gloria y realeza " sobre " todos los
pueblos " (Dn 7,13-14). Con ello se encamina hacia la representación de un
reinado trascendente, celestial, eterno, que el pueblo de los santos del Altísimo
es llamado a asumir (7,18.22.27).
El
tema del reinado de Dios logra su apogeo en el Salterio. Seis salmos emergen
entre todos. 273 Cinco de ellos tienen en común la misma frase
clave: " El señor reina ", colocada al principio o en medio. 274
En ellos se advierte una gran insistencia en las dimensiones cósmica, ética y
cultual del reinado. En los Salmos 47 y 96, se acentúa el universalismo :
" Dios reina sobre las naciones ". 275 El Salmo 99 concede
un lugar a las mediaciones humanas, real, sacerdotal y profética (99,6-8). Los
Salmos 96 y 98 abren la puerta a una concepción escatológica y universal del
reinado de Dios. Por otra parte, el Salmo 114, salmo pascual, celebra al señor
como rey de Israel y también como rey del universo. El reinado de Dios es
evocado en muchos otros salmos.
tema del reinado de Dios logra su apogeo en el Salterio. Seis salmos emergen
entre todos. 273 Cinco de ellos tienen en común la misma frase
clave: " El señor reina ", colocada al principio o en medio. 274
En ellos se advierte una gran insistencia en las dimensiones cósmica, ética y
cultual del reinado. En los Salmos 47 y 96, se acentúa el universalismo :
" Dios reina sobre las naciones ". 275 El Salmo 99 concede
un lugar a las mediaciones humanas, real, sacerdotal y profética (99,6-8). Los
Salmos 96 y 98 abren la puerta a una concepción escatológica y universal del
reinado de Dios. Por otra parte, el Salmo 114, salmo pascual, celebra al señor
como rey de Israel y también como rey del universo. El reinado de Dios es
evocado en muchos otros salmos.
En
el Nuevo Testamento
el Nuevo Testamento
61.
Si en el Antiguo Testamento el Reino de Dios es un tema bien atestiguado,
presente sobre todo en el Salterio, en los Evangelios sinópticos pasa a ser un
tema absolutamente capital, pues está en la base de la predicación profética
de Jesús, de su misión mesiánica, de su muerte y de su resurrección. La
antigua promesa se realiza ahora en una tensión fecunda entre el "ya"
y el "todavía no". En la época de Jesús, ciertamente, la concepción
veterotestamentaria de un " reinado de Dios " inminente, terrestre,
político, centrado en " Israel " y en " Jerusalén ",
estaba fuertemente arraigada (Lc 19,11), incluso entre los discípulos (Mt
20,21; Hch 1,6). Pero el Nuevo Testamento en su conjunto opera una transformación
radical, ya iniciada en el judaísmo intertestamentario, en el que se abría
paso la idea de un Reino celestial y eterno (Jubileos XV,32; XVI,18).
Si en el Antiguo Testamento el Reino de Dios es un tema bien atestiguado,
presente sobre todo en el Salterio, en los Evangelios sinópticos pasa a ser un
tema absolutamente capital, pues está en la base de la predicación profética
de Jesús, de su misión mesiánica, de su muerte y de su resurrección. La
antigua promesa se realiza ahora en una tensión fecunda entre el "ya"
y el "todavía no". En la época de Jesús, ciertamente, la concepción
veterotestamentaria de un " reinado de Dios " inminente, terrestre,
político, centrado en " Israel " y en " Jerusalén ",
estaba fuertemente arraigada (Lc 19,11), incluso entre los discípulos (Mt
20,21; Hch 1,6). Pero el Nuevo Testamento en su conjunto opera una transformación
radical, ya iniciada en el judaísmo intertestamentario, en el que se abría
paso la idea de un Reino celestial y eterno (Jubileos XV,32; XVI,18).
Mateo
dice más a menudo " Reino de los cielos " (33 veces),
semitismo que permite abstenerse de pronunciar el nombre de Dios. A Jesús le
incumbe la misión de " proclamar la buena nueva del Reino " enseñando,
curando enfermos 276 y echando demonios (12,28). La enseñanza de Jesús
sobre la " justicia " necesaria para entrar en el Reino (5,20) propone
un ideal religioso y moral muy elevado (5,21 7,27). Jesús anuncia que el Reino
de Dios está cerca (3,2; 4,17), con lo que introduce en el tiempo presente una
tensión escatológica. El reinado pertenece desde ahora a los " pobres en
espíritu " (5,3) y a los que son " perseguidos por causa de la
justicia " (5,10). Varias parábolas muestran el Reino de Dios presente y
operante en el mundo, como un grano que germina (13,31-32), como una levadura
activa en la masa (13,33). Para su función en la Iglesia, Pedro recibirá de
Jesús " las llaves del Reino de los cielos " (16,19). Otras parábolas
expresan el aspecto de juicio escatológico. 277 El reinado de Dios
se realiza entonces por el reinado del Hijo del hombre. 278 Una
comparación de Mt 18,9 con Mc 9,47 muestra que el Reino de Dios evoca el acceso
a la verdadera " vida ", en otras palabras, el acceso a la comunión
que Dios realiza con su pueblo, en la justicia y la santidad, en Jesucristo.
dice más a menudo " Reino de los cielos " (33 veces),
semitismo que permite abstenerse de pronunciar el nombre de Dios. A Jesús le
incumbe la misión de " proclamar la buena nueva del Reino " enseñando,
curando enfermos 276 y echando demonios (12,28). La enseñanza de Jesús
sobre la " justicia " necesaria para entrar en el Reino (5,20) propone
un ideal religioso y moral muy elevado (5,21 7,27). Jesús anuncia que el Reino
de Dios está cerca (3,2; 4,17), con lo que introduce en el tiempo presente una
tensión escatológica. El reinado pertenece desde ahora a los " pobres en
espíritu " (5,3) y a los que son " perseguidos por causa de la
justicia " (5,10). Varias parábolas muestran el Reino de Dios presente y
operante en el mundo, como un grano que germina (13,31-32), como una levadura
activa en la masa (13,33). Para su función en la Iglesia, Pedro recibirá de
Jesús " las llaves del Reino de los cielos " (16,19). Otras parábolas
expresan el aspecto de juicio escatológico. 277 El reinado de Dios
se realiza entonces por el reinado del Hijo del hombre. 278 Una
comparación de Mt 18,9 con Mc 9,47 muestra que el Reino de Dios evoca el acceso
a la verdadera " vida ", en otras palabras, el acceso a la comunión
que Dios realiza con su pueblo, en la justicia y la santidad, en Jesucristo.
Marcos
y Lucas presentan la misma enseñanza que Mateo con matices propios. En otros
lugares del Nuevo Testamento, el tema está menos presente: aflora sin embargo
con cierta frecuencia. 279 Sin emplear la expresión " el Reino
de Dios ", 280 el Apocalipsis describe el gran combate contra
las fuerzas del mal que culmina en el establecimiento de este reinado: " El
reinado del mundo " pertenece ahora " a nuestro Señor y a su Cristo
", " él reinará por los siglos de los siglos " (Ap 11,15).
y Lucas presentan la misma enseñanza que Mateo con matices propios. En otros
lugares del Nuevo Testamento, el tema está menos presente: aflora sin embargo
con cierta frecuencia. 279 Sin emplear la expresión " el Reino
de Dios ", 280 el Apocalipsis describe el gran combate contra
las fuerzas del mal que culmina en el establecimiento de este reinado: " El
reinado del mundo " pertenece ahora " a nuestro Señor y a su Cristo
", " él reinará por los siglos de los siglos " (Ap 11,15).
e)
El hijo y sucesor de David
El hijo y sucesor de David
En
el Antiguo Testamento
el Antiguo Testamento
62.
En algunos textos bíblicos, la esperanza de un mundo mejor pasa por la de un
mediador humano. Se espera al rey ideal, que librará de la opresión y hará
reinar una justicia perfecta (Sl 72). Esta esperanza se concretó a partir del
oráculo del profeta Natán, que prometía al rey David que uno de sus hijos le
sucedería y que su reinado subsistiría siempre (2 Sa 7,11-16). El sentido
inmediato del oráculo no era mesiánico: no prometía a David un sucesor
privilegiado que inauguraría el reinado definitivo de Dios en un mundo
renovado, sino simplemente un sucesor inmediato, que a su vez tendría
sucesores. Cada uno de los reyes descendientes de David era un " ungido
" del Señor, en hebreo mashíah, pues la consagración de los reyes
se hacía ungiéndoles con aceite, pero ninguno era el Mesías. Otras profecías,
que el oráculo de Natán suscitó durante las crisis de los siglos siguientes,
prometían ante todo el mantenimiento de la dinastía, como prueba de la
fidelidad de Dios para con su pueblo (Is 7,14), pero también dibujaban cada vez
más el retrato de un rey ideal, que instauraría el reinado de Dios. 281
La misma decepción respecto de las expectativas políticas hacía madurar una
esperanza más profunda. En este sentido se releían los oráculos antiguos y
los Salmos reales (Sl 2; 45; 72; 110).
En algunos textos bíblicos, la esperanza de un mundo mejor pasa por la de un
mediador humano. Se espera al rey ideal, que librará de la opresión y hará
reinar una justicia perfecta (Sl 72). Esta esperanza se concretó a partir del
oráculo del profeta Natán, que prometía al rey David que uno de sus hijos le
sucedería y que su reinado subsistiría siempre (2 Sa 7,11-16). El sentido
inmediato del oráculo no era mesiánico: no prometía a David un sucesor
privilegiado que inauguraría el reinado definitivo de Dios en un mundo
renovado, sino simplemente un sucesor inmediato, que a su vez tendría
sucesores. Cada uno de los reyes descendientes de David era un " ungido
" del Señor, en hebreo mashíah, pues la consagración de los reyes
se hacía ungiéndoles con aceite, pero ninguno era el Mesías. Otras profecías,
que el oráculo de Natán suscitó durante las crisis de los siglos siguientes,
prometían ante todo el mantenimiento de la dinastía, como prueba de la
fidelidad de Dios para con su pueblo (Is 7,14), pero también dibujaban cada vez
más el retrato de un rey ideal, que instauraría el reinado de Dios. 281
La misma decepción respecto de las expectativas políticas hacía madurar una
esperanza más profunda. En este sentido se releían los oráculos antiguos y
los Salmos reales (Sl 2; 45; 72; 110).
La
culminación de esta evolución aparece en los escritos de la época del segundo
Templo y en los manuscritos de Qumrán. Éstos expresan una esperanza mesiánica
bajo formas diversas: mesianismo real, sacerdotal, celeste. 282 Por
otro lado, ciertos escritos judíos combinan la espera de una salvación
terrestre para Jerusalén y la de una salvación eterna en el más allá,
proponiendo la idea de un reinado mesiánico terrestre, transitorio, que
preludiaría la venida del reinado definitivo de Dios en la nueva creación.
283 Más adelante, la esperanza mesiánica continúa ciertamente formando
parte de las tradiciones del judaísmo, pero no aparece en todas sus corrientes
como un tema central e integrador, ni como una clave única.
culminación de esta evolución aparece en los escritos de la época del segundo
Templo y en los manuscritos de Qumrán. Éstos expresan una esperanza mesiánica
bajo formas diversas: mesianismo real, sacerdotal, celeste. 282 Por
otro lado, ciertos escritos judíos combinan la espera de una salvación
terrestre para Jerusalén y la de una salvación eterna en el más allá,
proponiendo la idea de un reinado mesiánico terrestre, transitorio, que
preludiaría la venida del reinado definitivo de Dios en la nueva creación.
283 Más adelante, la esperanza mesiánica continúa ciertamente formando
parte de las tradiciones del judaísmo, pero no aparece en todas sus corrientes
como un tema central e integrador, ni como una clave única.
En
el Nuevo Testamento
el Nuevo Testamento
63.
Por el contrario, la promesa de un mesías hijo de David se convierte en una
clave de lectura primordial y esencial para las comunidades cristianas del siglo
I. Si en el Antiguo Testamento y en la literatura intertestamentaria todavía es
posible hablar de escatología sin mesías en el marco de un vasto movimiento de
esperanza escatológica, el Nuevo Testamento reconoce claramente en Jesús de
Nazaret al Mesías prometido, el esperado de Israel (y de la humanidad entera),
aquel que realiza la promesa en su persona. Eso explica el interés por subrayar
su ascendencia davídica 284 e incluso su superioridad en relación
al antepasado real, puesto que éste le llama su " Señor " (Mc
12,35-37 par).
Por el contrario, la promesa de un mesías hijo de David se convierte en una
clave de lectura primordial y esencial para las comunidades cristianas del siglo
I. Si en el Antiguo Testamento y en la literatura intertestamentaria todavía es
posible hablar de escatología sin mesías en el marco de un vasto movimiento de
esperanza escatológica, el Nuevo Testamento reconoce claramente en Jesús de
Nazaret al Mesías prometido, el esperado de Israel (y de la humanidad entera),
aquel que realiza la promesa en su persona. Eso explica el interés por subrayar
su ascendencia davídica 284 e incluso su superioridad en relación
al antepasado real, puesto que éste le llama su " Señor " (Mc
12,35-37 par).
En
el Nuevo Testamento, no se encuentra más que dos veces el término hebreo mashíah
transliterado en griego mesías y seguido de su traducción griega christós,
que significa " ungido ". 285 En Jn 1,41 el contexto
orienta hacia un mesianismo real (cf. 1,49: " rey de Israel "); en
4,25, hacia un mesianismo profético, conforme a la creencia samaritana: "
Él nos anunciará todo ". Ahí Jesús se reconoce explícitamente en este
título (4,26). En otros lugares, el Nuevo Testamento expresa la idea de mesías
con la palabra christós, pero a veces también con la expresión "
aquel que viene ". 286 El título christós está
reservado a Jesús, excepto en algunos textos en que denuncia a los falsos mesías.
287 Junto con el de Kyrios, " Señor ", es el título más
frecuente para decir quien es Jesús. Resume su misterio. Es objeto de un gran número
de confesiones de fe en el Nuevo Testamento. 288
el Nuevo Testamento, no se encuentra más que dos veces el término hebreo mashíah
transliterado en griego mesías y seguido de su traducción griega christós,
que significa " ungido ". 285 En Jn 1,41 el contexto
orienta hacia un mesianismo real (cf. 1,49: " rey de Israel "); en
4,25, hacia un mesianismo profético, conforme a la creencia samaritana: "
Él nos anunciará todo ". Ahí Jesús se reconoce explícitamente en este
título (4,26). En otros lugares, el Nuevo Testamento expresa la idea de mesías
con la palabra christós, pero a veces también con la expresión "
aquel que viene ". 286 El título christós está
reservado a Jesús, excepto en algunos textos en que denuncia a los falsos mesías.
287 Junto con el de Kyrios, " Señor ", es el título más
frecuente para decir quien es Jesús. Resume su misterio. Es objeto de un gran número
de confesiones de fe en el Nuevo Testamento. 288
En
los Sinópticos, el reconocimiento de Jesús como mesías juega un papel
primordial, en particular en la confesión de Pedro (Mc 8,27-29 par).
los Sinópticos, el reconocimiento de Jesús como mesías juega un papel
primordial, en particular en la confesión de Pedro (Mc 8,27-29 par).
La
prohibición formal de revelar el título, lejos de implicar una negación de éste,
confirma más bien la novedad radical de su comprensión, en contraste con la
espera política demasiado terrena de los discípulos y las multitudes (8,30).
Afirma la idea de un paso obligado por el sufrimiento y la muerte. 289
Durante su proceso, Jesús se identifica claramente como el mesías frente al
sumo sacerdote, según Mc 14,61-62: el drama de la Pasión acaba de levantar el
velo sobre la especificidad, la unicidad del mesianismo de Jesús, en la línea
del Servidor que sufre descrito por Isaías. El acontecimiento pascual abre el
camino a la parusía, es decir, a la venida del " hijo del hombre sobre las
nubes del cielo " (Mc 13,26 par), según la esperanza que el apocalipsis de
Daniel ya había expresado confusamente (Dn 7,13-14).
prohibición formal de revelar el título, lejos de implicar una negación de éste,
confirma más bien la novedad radical de su comprensión, en contraste con la
espera política demasiado terrena de los discípulos y las multitudes (8,30).
Afirma la idea de un paso obligado por el sufrimiento y la muerte. 289
Durante su proceso, Jesús se identifica claramente como el mesías frente al
sumo sacerdote, según Mc 14,61-62: el drama de la Pasión acaba de levantar el
velo sobre la especificidad, la unicidad del mesianismo de Jesús, en la línea
del Servidor que sufre descrito por Isaías. El acontecimiento pascual abre el
camino a la parusía, es decir, a la venida del " hijo del hombre sobre las
nubes del cielo " (Mc 13,26 par), según la esperanza que el apocalipsis de
Daniel ya había expresado confusamente (Dn 7,13-14).
En
el cuarto Evangelio, la identidad mesiánica de Jesús es objeto de magníficas
profesiones de fe, 290 pero también de bastantes controversias con
los judíos. 291 Numerosos " signos " contribuyen a
confirmarlo. Se trata claramente de una realeza trascendente (18,36-37),
incompatible con las aspiraciones nacionalistas y políticas corrientes en la época
(6,15).
el cuarto Evangelio, la identidad mesiánica de Jesús es objeto de magníficas
profesiones de fe, 290 pero también de bastantes controversias con
los judíos. 291 Numerosos " signos " contribuyen a
confirmarlo. Se trata claramente de una realeza trascendente (18,36-37),
incompatible con las aspiraciones nacionalistas y políticas corrientes en la época
(6,15).
Según
el oráculo de Natán, el hijo y sucesor de David será reconocido como hijo de
Dios. 292 El Nuevo Testamento proclama que Jesús es efectivamente
" el Cristo, el hijo de Dios " 293 y da una definición
trascendente de su filiación divina: Jesús es uno con el Padre. 294
el oráculo de Natán, el hijo y sucesor de David será reconocido como hijo de
Dios. 292 El Nuevo Testamento proclama que Jesús es efectivamente
" el Cristo, el hijo de Dios " 293 y da una definición
trascendente de su filiación divina: Jesús es uno con el Padre. 294
Como
testigo privilegiado de la fe postpascual de la Iglesia, el segundo tomo de
Lucas hace coincidir la consagración real (mesiánica) de Jesús con el momento
de su resurrección (Hch 2,36). La demostración de la credibilidad del título
pasa a ser un elemento esencial de la predicación apostólica. 295
En el corpus paulino, la palabra " Cristo " sobreabunda, utilizada a
menudo como un nombre propio, profundamente arraigada en la teología de la cruz
(1 Cor 1,13; 2,2) y de la glorificación (2 Cor 4,4-5). Basándose en el Salmo
109(110), vv.1 y 4, la Carta a los Hebreos demuestra que Cristo es mesías-sacerdote
(5,5- 6.10) al mismo tiempo que mesías-rey (1,8; 8,1). La carta expresa la
dimensión sacerdotal de los sufrimientos de Cristo y de su glorificación. Según
el Apocalipsis la mesianidad de Jesús se sitúa en la línea de David: Jesús
posee " la llave de David " (Ap 3,17), realiza el mesianismo davídico
del Salmo 2; 296 declara: " Yo soy el Retoño y el descendiente
de David " (Ap 22,16).
testigo privilegiado de la fe postpascual de la Iglesia, el segundo tomo de
Lucas hace coincidir la consagración real (mesiánica) de Jesús con el momento
de su resurrección (Hch 2,36). La demostración de la credibilidad del título
pasa a ser un elemento esencial de la predicación apostólica. 295
En el corpus paulino, la palabra " Cristo " sobreabunda, utilizada a
menudo como un nombre propio, profundamente arraigada en la teología de la cruz
(1 Cor 1,13; 2,2) y de la glorificación (2 Cor 4,4-5). Basándose en el Salmo
109(110), vv.1 y 4, la Carta a los Hebreos demuestra que Cristo es mesías-sacerdote
(5,5- 6.10) al mismo tiempo que mesías-rey (1,8; 8,1). La carta expresa la
dimensión sacerdotal de los sufrimientos de Cristo y de su glorificación. Según
el Apocalipsis la mesianidad de Jesús se sitúa en la línea de David: Jesús
posee " la llave de David " (Ap 3,17), realiza el mesianismo davídico
del Salmo 2; 296 declara: " Yo soy el Retoño y el descendiente
de David " (Ap 22,16).
A
la vista del Nuevo Testamento, Jesús realiza pues en su persona, especialmente
en su misterio pascual, el conjunto de promesas de salvación unidas a la venida
del Mesías. Es ciertamente el hijo de David, pero también el Siervo que sufre,
el Hijo del hombre, y también el Hijo eterno de Dios. En él, la salvación
reviste una dimensión nueva. El acento se desplaza de una salvación sobre todo
terrena hacia una salvación trascendente, que sobrepasa las condiciones de la
existencia temporal. Así se dirige a toda persona, a la humanidad entera.
297
la vista del Nuevo Testamento, Jesús realiza pues en su persona, especialmente
en su misterio pascual, el conjunto de promesas de salvación unidas a la venida
del Mesías. Es ciertamente el hijo de David, pero también el Siervo que sufre,
el Hijo del hombre, y también el Hijo eterno de Dios. En él, la salvación
reviste una dimensión nueva. El acento se desplaza de una salvación sobre todo
terrena hacia una salvación trascendente, que sobrepasa las condiciones de la
existencia temporal. Así se dirige a toda persona, a la humanidad entera.
297
__________________________
(103) 4 En hebreo, segulah:
Ex 19,5; Dt 7,6; 14,2; 26,18; Sl 135,4 Mal 3,17.
Ex 19,5; Dt 7,6; 14,2; 26,18; Sl 135,4 Mal 3,17.
(104) Lv 11,44-45; 19,2.
(105) Dt 12,5.11.14.18.21.26;
14,23-25; etc.
14,23-25; etc.
(106) Sl 78,67-68; 1 Cr 28,4.
(107) 2 Sa 6,21; 1 Re 8,16; 1 Cr 28,4; 2 Cr 6,6; Sl 78,70.
(108) Is 41,8-9; 44,1-2.
(109) Is 41,8-9; 44,1-2.
(110) Is 41,8-9; 43,10; 44,1-2; 45,4; 49,3.
(111) Is 43,10.12; 44,8; 55,5.
(112) Mt 28,20; cf. 1,23.
(113) Lc 19,48; 21,38.
(114) Hch 2,41.47; 4,4; 5,14.
(115) Hch 13,46; 18,6; 28,28. En el
Evangelio de Lucas, el episodio de la predicación de Jesús en Nazaret presenta
ya una estructura del mismo género que Hch 13,42-45 y 22,21-22: la apertura
universalista de Jesús provoca la hostilidad de sus conciudadanos (Lc 4,23-30).
Evangelio de Lucas, el episodio de la predicación de Jesús en Nazaret presenta
ya una estructura del mismo género que Hch 13,42-45 y 22,21-22: la apertura
universalista de Jesús provoca la hostilidad de sus conciudadanos (Lc 4,23-30).
(116) Hch 28,26-27; Is 6,9-10.
(117) Sl 47,10; 86,9; Za 14,16.
(118) Mt 8,11; Lc 13,29.
(119) Mc 16,15-16; cf. Mt 28,18-20; Lc 24,47.
(120) 1 Pe 2,9; Is 43,21.
(121) 1 Pe 2,9; Ex 19,6.
(122) 1 Pe 2,10; Os 2,25.
(123) Rom 11,1; 2 Cor 11,22; Gál 1,14; Flp 3,5.
(124) Discurso de Juan-Pablo II en
la sinagoga de Roma, el 13-4-1986: AAS 78 (1986) 1120.
la sinagoga de Roma, el 13-4-1986: AAS 78 (1986) 1120.
(125) Dt 30,15-16.19; Jos 24,21-25.
(126) Ex 19 24.32 34;
especialmente, 19,5; 24,7-8; 34,10.27-28.
especialmente, 19,5; 24,7-8; 34,10.27-28.
(127) Ex 32,11-13.31-32; 33,12-16;
34,9.
34,9.
(128) Dt 4,13; cf. 4,23; 9,9.11.15.
(129) Sl 89,4; 132,11; 2 Sa 23,5;
Sl 89,29-30.35.
Sl 89,29-30.35.
(130) 2 Sa 7,14 par; Sl 2,7; 89,28.
(131) Ex 24,12; 31,18; etc.
(132) Is 1,1-31; Jr 7,25-26;
11,7-8.
11,7-8.
(133) Ez 36,26-27; cf. 11,19-20;
16,60; 37,26.
16,60; 37,26.
(134) Documento de Damasco,
6,19; 19,33-34.
6,19; 19,33-34.
(135) Ez 36,26-28; Jl 3,1-2.
(136) Gál 3,15-4,7; 4,21-28; Rom 6,14; 7,4-6.
(137) Gn 12,3; Gál 3,8.
(138) Gál 3,29; 2 Cor 1,20.
(139) He 8,7-13; Jr 38,31-34 LXX.
(140) He 9,15; cf. 7,22; 12,24.
(141) He 7,18; 9,9; 10,1.4.11.
(142) Mt 1,1; 9,27; etc. cf. Lc
1,32; Rom 1,3.
1,32; Rom 1,3.
(143) Dt 4,6-8; Si 24,22-27; Ba
3,38 4,4.
3,38 4,4.
(144) Mt 5,21-48; Mc 2,23-27.
(145) Decálogo: Ex 20,1-17; Dt
5,6-21; código de la alianza: Ex 20,22 23,19; resumen en Ex 34; ley deuteronómica:
Dt 12 28; código de santidad: Lv 17 26; leyes sacerdotales: Ex 25 31; 35 40; Lv
1 7; 8 10; 11 16 etc.
5,6-21; código de la alianza: Ex 20,22 23,19; resumen en Ex 34; ley deuteronómica:
Dt 12 28; código de santidad: Lv 17 26; leyes sacerdotales: Ex 25 31; 35 40; Lv
1 7; 8 10; 11 16 etc.
(146) Ex 19 24; 32 34, cf. Dt 5; 9
10.
10.
(147) Gn 17; Ex 12-13; 15,23-26;
etc.
etc.
(148) Ex 20,19-21; Dt 5,23-31.
(149) Ex 19,5-6; 24,10-11.
(150) Ex 32 34; Ex 20,2-6 par.
(151) Por ejemplo, la legislación
referente a la liberación de los esclavos: Ex 21,2; Lv 25,10; Dt 15,12; cf. Is
58,6; 61,1; Jr 34,8-17.
referente a la liberación de los esclavos: Ex 21,2; Lv 25,10; Dt 15,12; cf. Is
58,6; 61,1; Jr 34,8-17.
(152) Ex 20,2; Dt 5,6.
(153) Rom 7,10; Gál 3,21-22.
(154) Rom 1,17; Gál 2,19-20.
(155) Lv 19,18; Gál 5,14; Rom 13,8-10.
(156) Rom 10,3; Flp 3,9.
(157) Gál 3,10, que cita Dt 27,26.
(158) Gál 3,11; Ha 2,4.
(159) Gál 5,6; cf. 5,13; 6,9-10.
(160) He 2,2; 7,5.28; 8,4; 9,19.22; 10,8.28.
(161) Lv 19,18; Snt 2,8; 4,11.
(162) Ex 32,11-13.30-32; etc.
(163) Siquem: Gn 12,6-7; Betel:
12,8; Mambré: 18,1-15; Bersabé: 26,23-25.
12,8; Mambré: 18,1-15; Bersabé: 26,23-25.
(164) El sábado: Gn 2,1-3; Ex
20,8-11; el año sabático: Lv 25,2-7.20- 22; el año jubilar: 25,8-19; las
fiestas: Ex 23,14-17; Lv 23; Dt 16,1-17; el Día de la Expiación: Lv 16;
23,27-32.
20,8-11; el año sabático: Lv 25,2-7.20- 22; el año jubilar: 25,8-19; las
fiestas: Ex 23,14-17; Lv 23; Dt 16,1-17; el Día de la Expiación: Lv 16;
23,27-32.
(165) Observemos que el Antiguo
Testamento no conoce un tiempo impuro.
Testamento no conoce un tiempo impuro.
(166) Gn 28,16-18; Ex 3,5; Jos
5,15.
5,15.
(167) Ex 23,11-12; Lv 25,6-7.
(168) Lv 4 5; 16; 17,10-12; Is
6,5-7; etc.
6,5-7; etc.
(169) Ex 25,8-9; Dt 4,7.32-34.
(170) Jr 11,19-20; 12,1-4;
15,15-18; etc. Más tarde, 2 Ma 15,14 presentará a Jeremías en el más allá
como " el amigo de sus hermanos, que ruega mucho por el pueblo ".
15,15-18; etc. Más tarde, 2 Ma 15,14 presentará a Jeremías en el más allá
como " el amigo de sus hermanos, que ruega mucho por el pueblo ".
(171) Is 12,1-6; 25,1-5; 26,7-19; 37,16-20; 38,9-20; 42,10-12; 63,7
64,11; Jn 2,3-10; Nah 1,2 8; Ha 3,1-19.
64,11; Jn 2,3-10; Nah 1,2 8; Ha 3,1-19.
(172) Am 4,13; 5,8-9; 9,5-6.
(173) Is 1,10-17; Os 6,6; Am 5,21-25; Jr 7,21-22.
(174) Is 1,15; 59,3.
(175) Job 7,1-21; 9,25-31; 10,1-22; 13,20-14,22; etc.
(176) Lam 1,9-11.20-22; 2,20; 3,41-45.55-66; 5,19-22.
(177) Pr 15,8.29; 28,9.
(178) Pr 30,7-9: Dn 2,20-23; 4,31-32.34; 9,4-19 (cf. vv. 20.23). Y
más frecuentemente en los escritos deuterocanónicos.
más frecuentemente en los escritos deuterocanónicos.
(179) 2 Re 22 23.
(180) Gn 14,18-20; 2 Sa 7; 24; Sl 132.
(181) Ex 25,10-22; Lv 16,12-15. (Y
Rom 3,25; He 9,5).
Rom 3,25; He 9,5).
(182) Mi 3,12; Jr 26,18; etc.
(183) 1 Re 8,27; cf. Is 66,1.
(184) Ez 10,3-22; 11,22-24.
(185) 1 Re 8,44.48; Za 1,17.
(186) Sl 48; 87; 122.
(187) Is 60,19-20.
(188) Is 54,1-8; 62,2-5.
(189) Is 65,17-25; 66,20-23.
(190) Is 2,2-4; Mi 4,1-4.
(191) Mt 28,19; Mc 16,16; Lc 22,19; Jn 6,53-56; 1 Cor 11,24-25.
(192) Mt 11,25; Lc 10,21; Mt 14,19
par; 15,36 par; Jn 11,41; Mt 26,26-27 par.
par; 15,36 par; Jn 11,41; Mt 26,26-27 par.
(193) Mt 26,30; Mc 14,26.
(194) Mt 27,46; Mc 15,34.
(195) Cf. Mt 9,22 par; 9,29; 15,28;
Mc 10,52; Lc 18,42.
Mc 10,52; Lc 18,42.
(196) Mt 6,5-15; Lc 18,9-14.
(197) Lc 11,5-8; 18,1-8.
(198) Mt 6,9-13; Lc 11,2-4.
(199) Flp 2,6-11; Col 1,15-20; 1 Tim 3,16. El himno de Ef 1,3-14
glorifica al Padre por la obra realizada " en Cristo ".
glorifica al Padre por la obra realizada " en Cristo ".
(200) 2 Cor 1,3-4; Ef 1,3.
(201) Jn 4,23; Rom 8,15.26.
(202) Mt 26,26-28 par; Jn 6,51-58;
1 Cor 10,16-17; 11,17-34.
1 Cor 10,16-17; 11,17-34.
(203) Mc 16,16; Mt 28,19-20.
(204) Cf. más arriba, nota 169 y
Sl 40,7-9, citado y comentado en He 10,5-10; Sl 50,13-14; 51,18-19.
Sl 40,7-9, citado y comentado en He 10,5-10; Sl 50,13-14; 51,18-19.
(205) He 9,8-10; 10,1.11.
(206) He 5,7-10; 9,11-15; 10,10.14.
(207) Jn 7,14.28.; Mc 12,35; Lc 19,47; 20,1; 21,37; Mt 26,55 par.
(208) Jn 4,20-24; Hch 7,48-49 (a
propósito del Templo de Salomón, citando Is 66,1-2); Hch 17,24 (a propósito
de los templos paganos).
propósito del Templo de Salomón, citando Is 66,1-2); Hch 17,24 (a propósito
de los templos paganos).
(209) Jn 2,19; cf. Mt 26,61 par.
(210) Ap 3,12; 7,15; 11,1-2.19;
14,15.17; 15,5.8; 16,1.17; 21,22.
14,15.17; 15,5.8; 16,1.17; 21,22.
(211) Mt 20,17-19 par; 21,1-10 par;
Lc 9,31.51; 13,33.
Lc 9,31.51; 13,33.
(212) Lc 19,41-44. Cf. Mt 23,37-39; Lc 13,34-35; 21,20-24.
(213) Ex 15,24; 16,2; 17,3; etc.
(214) El episodio del becerro de
oro es el primer episodio narrativo después de la conclusión de la alianza.
Los capítulos intermedios (Ex 25-31) son textos legislativos.
oro es el primer episodio narrativo después de la conclusión de la alianza.
Los capítulos intermedios (Ex 25-31) son textos legislativos.
(215) Ex 33,3.5; 34,9; Dt 9,6.13;
31,27; Ba 2,30.
31,27; Ba 2,30.
(216) Nu 13,31 14,4; Dt 1,20-21.26-28.
(217) 2 Re 21,15; Jr 7,25-26.
(218) Is 58,1; cf. Os 8,1; Mi 3,8.
(219) Am 2,6-7; 4,1; 8,4-6.
(220) Rechazo de Israel en Os
1,4-6.8-9; Am 8,1-2; de Judá, en Is 6,10-13; Jr 6,30; 7,29.
1,4-6.8-9; Am 8,1-2; de Judá, en Is 6,10-13; Jr 6,30; 7,29.
(221) Mi 3,11-12; Jr 7,14-15.
(222) Jr 7,9; 9,1-8.
(223) Jr 3,1-13; 5,7-9.
(224) Esd 9,6-7.10.13.15; Ne 1,6-7;
9,16-37; Ba 1,15-22; Dn 3,26-45 LXX; 9,5-11.
9,16-37; Ba 1,15-22; Dn 3,26-45 LXX; 9,5-11.
(225) Os 11,8-9; Jr 31,20.
(226) Os 2,21-22; Jr 31,31-34; Ez
36,24-28.
36,24-28.
(227) Lc 19,43-44; Mt 24,2.15-18
par.
par.
(228) Hch 3,17; cf. Lc 23,34.
(229) Hch 2,41; 4,4.
(230) Gál 5,21; Ef 5,5; He 10,26-31.
(231) 1 Cor 4,8; 5,1-5; 6,1-8;
11,17-22; 2 Cor 12,20-21; Gál 1,6; 4,9; 5,4.7.
11,17-22; 2 Cor 12,20-21; Gál 1,6; 4,9; 5,4.7.
(232) 1,24.26.28; cf. Sl 81,13.
(233) 1 Cor 1,10-13; 3,1-4.
(234) 1 Cor 5,1-5; cf. también, 1
Tim 1,19-20.
Tim 1,19-20.
(235) 1 Tim 1,19-20; 2 Tim 2,17-18.
(236) Ap 2,7.11.17.29; etc.
(237) Ap 2,5.16.22; 3,3.19.
(238) Gn 13,16; 15,5; 17,5-6.
(239) Gn 15,4; 17,19; 21,12.
(240) Is 61,9; 65,23; 66,22.
(241) Ne 9,2: cf. 10,31; 13,3; Esd 9-10.
(242) Lc 1,55.73; cf. también, He
11,11-12.
11,11-12.
(243) Gn 12,7; 13,15; 15,4-7.18-21;
17,6-8; 28,13-14; 35,11-12.
17,6-8; 28,13-14; 35,11-12.
(244) Ex 3,7-8; 6,2-8; Dt 12,9-10.
(245) Lv 18,24-28; Dt 28,15-68.
(246) Lv 25,23; Sl 39,13; 1 Ch 29,15.
(247) Am 9,11-15; Mi 5,6-7; Jr 12,15; Ez 36,24-28.
(248) Véase más arriba, II.B.7, núms.
48 y 51.
48 y 51.
(249) Is 2,1-4: Mi 4,1-4: Za 14; Tb
13.
13.
(250) Jos 6,21; 7,1.11; 8,26;
11,11-12.
11,11-12.
(251) Dt 7,3-6; 20,18; cf. Esd
9,1-4; Ne 13,23-29.
9,1-4; Ne 13,23-29.
(252) He 11,9-16; ver también
3,1.11 4,11.
3,1.11 4,11.
(253) Ex 23,30; Sl 37,11.
(254) Am 5,18-20; 8,9; So 1,15.
(255) Os 11,8-11; Am 5,15; So 2,3.
(256) Ez 20,33-38; Is 43,1-21; 51,9-11; 52,4-12.
(257) Ez 34,1-31; Is 40,11; 59,20.
(258) Is 44,3; Ez 36,24-28.
(259) Ez 37,1-14.
(260) Ez 43,1-12; 47,1-12.
(261) Is 41,8-10; 44,1-2.
(262) Is 66,22; Jr 33,25-26.
(263) Is 27,12-13; Jr 30,18-22; etc.
(264) Is 66,18-21; Za 14,16.
(265) Is 11,11-16; Jr 31,7; Mi 2,12-13; 4,6-7; 5,6-7; So 3,12-13; Za
8,6-8; etc.
8,6-8; etc.
(266) Esd 9,13-15; Ne 1,2-3.
(267) Hch 2,41; 4,4; 5,14.
(268) Mt 13,14-15 par; Jn 12,40; Hch 28,26-27; Rom 11,8.
(269) Ex 15,18; Nu 23,21; Dt 33,5.
(270) Is 41,21; 43,15; 52,7; Ez 20,33.
(271) Is 33,22; Mi 2,13; So 3,15;
Mal 1,14.
Mal 1,14.
(272) Is 24,23; Mi 4,7-8; Za
14,6-9.16-17.
14,6-9.16-17.
(273) Sl 47; 93; 96-99.
(274) Al principio, en Sl 93; 97;
99; en medio, en Sl 47 y 96.
99; en medio, en Sl 47 y 96.
(275) Sl 47,9; cf. 96,10.
(276) Mt 4,17.23; 9,35.
(277) 13,47-50; 22,1-13; cf.
24,1-13.
24,1-13.
(278) Mt 16,28; 25,31.34.
(279) Jn 3,3.5; Hch 1,3; 8,12;
etc.; Rom 14,17; 1 Cor 4,20; etc.
etc.; Rom 14,17; 1 Cor 4,20; etc.
(280) Ap 12,10 tiene " el
Reino de nuestro Dios ".
Reino de nuestro Dios ".
(281) Is 9,1-6; 11,1-9; Jr 23,5-6;
Ez 34,23-24; Mi 5,1-5; Za 3,8; 9,9-10.
Ez 34,23-24; Mi 5,1-5; Za 3,8; 9,9-10.
(282) 1QS 9,9-11; 1 QSa 2,11-12; CD
12,23; 19,10; 20,1.
12,23; 19,10; 20,1.
(283) 1 Hen 93,3-10; 2 Ba
29-30.39-40.72-74; 4 Esd 7,26-36; 12,31-34; Apoc Abr 31,1-2.
29-30.39-40.72-74; 4 Esd 7,26-36; 12,31-34; Apoc Abr 31,1-2.
(284) Mt 1,1-17; 2,1-6; Lc 1,32-33; 2,11.
(285) Jn 1,41; 4,25.
(286) Mt 11,3; Lc 7,19; Jn 11,27.
(287) Mt 24,5.23-24; Mc 13,21-22.
(288) Mt 16,16 par; Jn 11,27;
20,31; Hch 2,36; 9,22; 17,3; 18,5.28; 1 Jn 5,1.
20,31; Hch 2,36; 9,22; 17,3; 18,5.28; 1 Jn 5,1.
(289) Mc 8,31-33; Lc 24,26.
(290) Jn 3,28; 11,27; 20,31.
(291) Jn 7,25-31.40-44; 9,22;
10,24; 12,34-35.
10,24; 12,34-35.
(292) 2 Sa 7,14; cf. Sl 2,7.
(293) Mt 16,16; Mc 14,61-62 par; Jn
10,36; 11,27; 20,31; Rom 1,3-4.
10,36; 11,27; 20,31; Rom 1,3-4.
(294) Jn 10,30 (cf. 10,24); cf. 1,18.
(295) Hch 9,22; 18,5.28.
(296) Ap 2,26-27; 11,18; 12,5; 19,15.19.
(297) Mc 16,15-16; Jn 4,42.
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