Dialorapia
Andando y dialogando, entre Iosef y Vos
Parshat Shoftim – Justamente, hablando de justicia
“Justicia, justicia perseguirás”. Esta es una de las primeras mitzvot en nuestra parashá.
Una frase corta y poderosa, palabras claras, la cosa es bastante
comprensible: todo lo que tienes que hacer es justicia, nunca desistas,
debes perseguirla.
Pero ¿es tan claro, realmente?
¿Qué es justicia, de hecho?
¿Y por qué perseguirla y no, simplemente, buscarla? (algunas
versiones de la Biblia traducen aquí “seguirás”, pero éste no es el
sentido del original hebreo “tridof”, que quiere decir perseguir).
¿Justicia? Digamos que es hacer lo bueno, lo recto, darle a cada uno
lo que se merece, actuar con la verdad y por la verdad, y todo esto
siguiendo los principios de igualdad.
Todo esto es cierto. Pero ¿acaso lo que es recto para ti, lo es
también para mí? Lo que es bueno para mí, ¿lo es también para ti? Y si
mereces algo, ¿quizás se lo han quitado a otro? ¿Y qué pasa con la
igualdad? ¿Significa que los dos tengamos lo mismo? ¿Y qué pasa si tú
trabajaste mucho y yo no hice nada? ¿Y si yo no hice nada porque no
podía hacerlo? ¿Y si tú trabajaste, pero no realmente con el ímpetu y la
dedicación que podías poner? Y si ambos recibimos lo mismo, ¿eso quiere
decir que un tercero también debe recibirlo? ¿O incuso un cuarto? ¿Y si
no es posible para todos? Entonces ¿ninguno recibirá de manera igual?
¿Y dónde queda, entonces, lo bueno?
La definición de lo bueno, lo recto, lo que cada uno merece, la
verdad y la igualdad es diferente para cada persona. Y si decimos que la
definición es general y no individual, entonces el individuo sentirá
que no es real justicia. Será, quizás, una justicia forzada, pero no una
justicia justa.
Es muy difícil arribar a la justicia.
Un claro ejemplo de esto es el “Juicio de Salomón”, en el que dos
mujeres consideran que un bebé les pertenece a cada una de ellas. El Rey
decide dividir al niño en dos para darle una mitad a cada mujer. Una de
ellas le implora al Rey que no mate a la criatura y renuncia a su
derecho en beneficio del otro. La otra mujer dice: “No será ni mío, ni tuyo: ¡divididlo!”
El Rey Salomón declara, finalmente, que la mujer misericordiosa que no
quería que maten al niño, es la verdadera madre y le entregó al bebé
(ver Reyes I 3:23-27)
¿Dónde está aquí la justicia? Una mujer considera que dividir en
partes iguales es justicia: todos pierden, pero hay igualdad. La otra
mujer considera que la justicia es renunciar a sus derechos a favor de
la vida del bebé: le hace bien a otro, pero ella no recibe ningún bien.
El Rey considera que la justicia es entregarle a quien renunció: no hay
igualdad, pero es lo correcto.
A nosotros nos es totalmente claro que se ha hecho justicia en este
caso. Pero la otra mujer, sin embargo, considera que se le hizo una gran
injusticia, ya que ella estaba dispuesta a renunciar al bebé, a
condición de que la otra también renuncie (se podría haber dado al niño
en adopción en lugar de matarlo, por ejemplo).
Esta justicia, entonces, no es perfecta. Es buena, pero no es ni perfecta ni completa.
No hay posibilidad de arribar a una justicia completa. Aún bajo la
hipótesis de que sí pudiéramos arribar a ella, no dudaría. Resolvería un
problema, pero rápidamente surgiría otra injusticia en otra área, en
otro lugar, en otra situación.
¿Debemos desistir, entonces, y suspender nuestros esfuerzos de llegar a la justicia?
Dios nos ordena la mitzvá que dice: “¡Perseguirás!” Has de
perseguir la justicia pues ella se te evade, porque ella nunca se queda
contigo. En el momento en que la encuentras, se te escapa y debes
recomenzar su búsqueda. ¡Persíguela! ¡Nunca desistas!
La justicia debe ser un ideal en tu sociedad. La permanente búsqueda
de ella, esta persecución, este no satisfacerse con haberla encontrado
una vez, este no detenerse declarando “Yo ya hice justicia, yo ya hice
lo que tenía que hacer”, esto es lo que te permite vivir y heredar la
tierra: “Justicia, justicia perseguirás para que vivías y heredes la tierra que el Señor, tu Dios, te entrega” (Deut. 16:20).
No hay ninguna sociedad que sea justa. Hay sociedades que tienden a
la justica y que permanentemente se verifican a sí mismas para arribar
nuevamente a la justicia que se le escapó.
Una sociedad que se define a sí misma como justa no es más que
pretenciosa y, en ese mismo momento, se transforma en injusta. Una
sociedad que considera que sólo ella sabe hacer justicia y que acusa a
otra sociedad de injusta, no hace más que alejarse del bien, de lo recto
y de lo correcto.
Continuemos descubriendo la justicia a cada instante, ya que aunque “no está en tus manos terminar la tarea, tampoco eres libre de desistir de hacerla” (Pirké Avot 2:16)
Una frase corta y poderosa, palabras claras, la cosa es bastante
comprensible: todo lo que tienes que hacer es justicia, nunca desistas,
debes perseguirla.
Pero ¿es tan claro, realmente?
¿Qué es justicia, de hecho?
¿Y por qué perseguirla y no, simplemente, buscarla? (algunas
versiones de la Biblia traducen aquí “seguirás”, pero éste no es el
sentido del original hebreo “tridof”, que quiere decir perseguir).
¿Justicia? Digamos que es hacer lo bueno, lo recto, darle a cada uno
lo que se merece, actuar con la verdad y por la verdad, y todo esto
siguiendo los principios de igualdad.
Todo esto es cierto. Pero ¿acaso lo que es recto para ti, lo es
también para mí? Lo que es bueno para mí, ¿lo es también para ti? Y si
mereces algo, ¿quizás se lo han quitado a otro? ¿Y qué pasa con la
igualdad? ¿Significa que los dos tengamos lo mismo? ¿Y qué pasa si tú
trabajaste mucho y yo no hice nada? ¿Y si yo no hice nada porque no
podía hacerlo? ¿Y si tú trabajaste, pero no realmente con el ímpetu y la
dedicación que podías poner? Y si ambos recibimos lo mismo, ¿eso quiere
decir que un tercero también debe recibirlo? ¿O incuso un cuarto? ¿Y si
no es posible para todos? Entonces ¿ninguno recibirá de manera igual?
¿Y dónde queda, entonces, lo bueno?
La definición de lo bueno, lo recto, lo que cada uno merece, la
verdad y la igualdad es diferente para cada persona. Y si decimos que la
definición es general y no individual, entonces el individuo sentirá
que no es real justicia. Será, quizás, una justicia forzada, pero no una
justicia justa.
Es muy difícil arribar a la justicia.
Un claro ejemplo de esto es el “Juicio de Salomón”, en el que dos
mujeres consideran que un bebé les pertenece a cada una de ellas. El Rey
decide dividir al niño en dos para darle una mitad a cada mujer. Una de
ellas le implora al Rey que no mate a la criatura y renuncia a su
derecho en beneficio del otro. La otra mujer dice: “No será ni mío, ni tuyo: ¡divididlo!”
El Rey Salomón declara, finalmente, que la mujer misericordiosa que no
quería que maten al niño, es la verdadera madre y le entregó al bebé
(ver Reyes I 3:23-27)
¿Dónde está aquí la justicia? Una mujer considera que dividir en
partes iguales es justicia: todos pierden, pero hay igualdad. La otra
mujer considera que la justicia es renunciar a sus derechos a favor de
la vida del bebé: le hace bien a otro, pero ella no recibe ningún bien.
El Rey considera que la justicia es entregarle a quien renunció: no hay
igualdad, pero es lo correcto.
A nosotros nos es totalmente claro que se ha hecho justicia en este
caso. Pero la otra mujer, sin embargo, considera que se le hizo una gran
injusticia, ya que ella estaba dispuesta a renunciar al bebé, a
condición de que la otra también renuncie (se podría haber dado al niño
en adopción en lugar de matarlo, por ejemplo).
Esta justicia, entonces, no es perfecta. Es buena, pero no es ni perfecta ni completa.
No hay posibilidad de arribar a una justicia completa. Aún bajo la
hipótesis de que sí pudiéramos arribar a ella, no dudaría. Resolvería un
problema, pero rápidamente surgiría otra injusticia en otra área, en
otro lugar, en otra situación.
¿Debemos desistir, entonces, y suspender nuestros esfuerzos de llegar a la justicia?
Dios nos ordena la mitzvá que dice: “¡Perseguirás!” Has de
perseguir la justicia pues ella se te evade, porque ella nunca se queda
contigo. En el momento en que la encuentras, se te escapa y debes
recomenzar su búsqueda. ¡Persíguela! ¡Nunca desistas!
La justicia debe ser un ideal en tu sociedad. La permanente búsqueda
de ella, esta persecución, este no satisfacerse con haberla encontrado
una vez, este no detenerse declarando “Yo ya hice justicia, yo ya hice
lo que tenía que hacer”, esto es lo que te permite vivir y heredar la
tierra: “Justicia, justicia perseguirás para que vivías y heredes la tierra que el Señor, tu Dios, te entrega” (Deut. 16:20).
No hay ninguna sociedad que sea justa. Hay sociedades que tienden a
la justica y que permanentemente se verifican a sí mismas para arribar
nuevamente a la justicia que se le escapó.
Una sociedad que se define a sí misma como justa no es más que
pretenciosa y, en ese mismo momento, se transforma en injusta. Una
sociedad que considera que sólo ella sabe hacer justicia y que acusa a
otra sociedad de injusta, no hace más que alejarse del bien, de lo recto
y de lo correcto.
Continuemos descubriendo la justicia a cada instante, ya que aunque “no está en tus manos terminar la tarea, tampoco eres libre de desistir de hacerla” (Pirké Avot 2:16)
No me avergüenzo
La semana pasada hubo en Israel dos crímenes producto del odio y
del fanatismo: El incendio intencional de una vivienda en Kafr Duma,
pueblo de palestinos, en donde un bebé murió calcinado, y el ataque a
puñaladas durante la marcha del “día del orgullo gay” en Jerusalén, a
causa del cual murió una adolescente de 16 años.
El autor del crimen en la marcha gay es un judío fanático
ultra-ortodoxo, anteriormente condenado a 10 años de prisión por un
hecho similar.
Los autores, o el autor, del incendio en Duma son aparentemente judíos religiosos extremistas identificados con “tag mejir”
(“etiqueta de precio”, en referencia al precio a cobrarse por el
terrorismo palestino), ideología terrorista responsable de varios
atentados desde 2008. Esta es la primera vez en que hay un muerto,
indicando un agravamiento de la violencia de este grupo.
Los móviles fueron diferentes, los asesinos no están relacionados
entre sí, pero los dos hechos están conectados por una ideología
extremista que propugna la violencia justificada en principios
religiosos judíos.
Hay quienes dirán (de hecho, quienes ya dicen) que a esto conducen
las fuentes religiosas judías: a la cerrazón de mente, a la exclusión de
quien es diferente, al fanatismo, a la violencia.
Hay quienes dirán (de hecho, quienes ya dicen) que frente a todo esto
se avergüenzan de la religión judía y del judaísmo en general.
Veamos la otra parte: la respuesta del pueblo.
Ante la violencia desenfrenada de estos individuos cegados por su
furia religiosa, surgen millones (¡literalmente millones!) de judíos que
condenan los ataques, que se indignan ante la violación de la
sacralidad de la vida, que actúan denunciando y educando para que estos
fenómenos no ocurran más. Son millones que escriben, manifiestan,
predican, conmovidos y azorados ante hechos que definen claramente como
“no judíos”.
La respuesta se dio en todo el mundo. Judíos de todas las corrientes
religiosas o laicas. La mayoría de la sociedad israelí y de la
dirigencia política israelí, junto con la mayoría de los judíos
comprometidos con su judaísmo en todo el mundo. Casi no ha habido
sinagoga en el mundo en donde este no haya sido el tema de discusión e
indignación, ya sea por la prédica del rabino o por la actitud y
comentarios de los fieles.
¡Y no han sido más que dos asesinatos! Suena mal, ya lo sé. Pero
objetivamente han sido tan sólo dos asesinatos con móviles extremistas y
fanáticos como tantos otros que hay en el mundo cada semana, por
centenas o por miles.
Pero para los judíos no se trata de “tan sólo dos”. La violación de
una sola vida humana, ya sea amiga o enemiga, ya sea que estemos de
acuerdo o en desacuerdo con la víctima, la violación de una sola vida
humana es vivida por el judío como un fracaso humano profundo.
Y eso lo aprendimos de nuestras propias fuentes judías: de la Torá,
de los Profetas, del Talmud, de los exégetas medievales, de los rabinos
filósofos y legisladores de todas las épocas, de todo lo que es la
religión y la tradición judías. Sí, esa misma Torá que condena a
muerte, nos ha hecho entender que no se debe causar la muerte; ese mismo
Talmud que enumera los tipos de ejecución, llama “asesino” a un
tribunal que condena a muerte. La santidad de la vida. Ése es el
principio religioso judío.
Las fuentes religiosas judías conducen: a la apertura de mente, a la
inclusión de quien es diferente, al respeto por el otro, a la constante
búsqueda de la paz.
Hay una minoría judía extremista que no lo entiende. Ellos reducen la gloria de Dios en el Universo.
Hay una mayoría judía permanente, en todos los siglos, en todos los
lugares, que lo entiende y lo practica. Somos quienes aumentamos la
gloria de Dios en el Universo.
Jamás me avergüenzo de mi judaísmo. En situaciones como ésta, que
Dios nos ayude a que no se repitan, en situaciones como ésta mi pueblo
reacciona por la vida y yo me avergüenzo aún menos. Es más, agradezco a
Dios que me haya hecho nacer en este pueblo.
del fanatismo: El incendio intencional de una vivienda en Kafr Duma,
pueblo de palestinos, en donde un bebé murió calcinado, y el ataque a
puñaladas durante la marcha del “día del orgullo gay” en Jerusalén, a
causa del cual murió una adolescente de 16 años.
El autor del crimen en la marcha gay es un judío fanático
ultra-ortodoxo, anteriormente condenado a 10 años de prisión por un
hecho similar.
Los autores, o el autor, del incendio en Duma son aparentemente judíos religiosos extremistas identificados con “tag mejir”
(“etiqueta de precio”, en referencia al precio a cobrarse por el
terrorismo palestino), ideología terrorista responsable de varios
atentados desde 2008. Esta es la primera vez en que hay un muerto,
indicando un agravamiento de la violencia de este grupo.
Los móviles fueron diferentes, los asesinos no están relacionados
entre sí, pero los dos hechos están conectados por una ideología
extremista que propugna la violencia justificada en principios
religiosos judíos.
Hay quienes dirán (de hecho, quienes ya dicen) que a esto conducen
las fuentes religiosas judías: a la cerrazón de mente, a la exclusión de
quien es diferente, al fanatismo, a la violencia.
Hay quienes dirán (de hecho, quienes ya dicen) que frente a todo esto
se avergüenzan de la religión judía y del judaísmo en general.
Veamos la otra parte: la respuesta del pueblo.
Ante la violencia desenfrenada de estos individuos cegados por su
furia religiosa, surgen millones (¡literalmente millones!) de judíos que
condenan los ataques, que se indignan ante la violación de la
sacralidad de la vida, que actúan denunciando y educando para que estos
fenómenos no ocurran más. Son millones que escriben, manifiestan,
predican, conmovidos y azorados ante hechos que definen claramente como
“no judíos”.
La respuesta se dio en todo el mundo. Judíos de todas las corrientes
religiosas o laicas. La mayoría de la sociedad israelí y de la
dirigencia política israelí, junto con la mayoría de los judíos
comprometidos con su judaísmo en todo el mundo. Casi no ha habido
sinagoga en el mundo en donde este no haya sido el tema de discusión e
indignación, ya sea por la prédica del rabino o por la actitud y
comentarios de los fieles.
¡Y no han sido más que dos asesinatos! Suena mal, ya lo sé. Pero
objetivamente han sido tan sólo dos asesinatos con móviles extremistas y
fanáticos como tantos otros que hay en el mundo cada semana, por
centenas o por miles.
Pero para los judíos no se trata de “tan sólo dos”. La violación de
una sola vida humana, ya sea amiga o enemiga, ya sea que estemos de
acuerdo o en desacuerdo con la víctima, la violación de una sola vida
humana es vivida por el judío como un fracaso humano profundo.
Y eso lo aprendimos de nuestras propias fuentes judías: de la Torá,
de los Profetas, del Talmud, de los exégetas medievales, de los rabinos
filósofos y legisladores de todas las épocas, de todo lo que es la
religión y la tradición judías. Sí, esa misma Torá que condena a
muerte, nos ha hecho entender que no se debe causar la muerte; ese mismo
Talmud que enumera los tipos de ejecución, llama “asesino” a un
tribunal que condena a muerte. La santidad de la vida. Ése es el
principio religioso judío.
Las fuentes religiosas judías conducen: a la apertura de mente, a la
inclusión de quien es diferente, al respeto por el otro, a la constante
búsqueda de la paz.
Hay una minoría judía extremista que no lo entiende. Ellos reducen la gloria de Dios en el Universo.
Hay una mayoría judía permanente, en todos los siglos, en todos los
lugares, que lo entiende y lo practica. Somos quienes aumentamos la
gloria de Dios en el Universo.
Jamás me avergüenzo de mi judaísmo. En situaciones como ésta, que
Dios nos ayude a que no se repitan, en situaciones como ésta mi pueblo
reacciona por la vida y yo me avergüenzo aún menos. Es más, agradezco a
Dios que me haya hecho nacer en este pueblo.
Parashot Matot-Masaé
Estas dos parashot cierran la época del desierto. Los
últimos preparativos para entrara a la Tierra Prometida, el cierre de lo
que quedó pendiente de la estadía en el desierto, las últimas acciones
de gobierno de Moisés… todo esto conforma el ambiente general del final
del libro de Números.
Aquí termina, de hecho, el proceso de la salida de Egipto. La salida
no fue sólo el momento de dejar la tierra de Egipto, sino todo el
período durante el cual los israelitas no habían entrado aún en la
tierra de Canaán, todo el período de “espera”, todo el trayecto por ese
prolongado pasillo del desierto. No era algo de orden físico-geográfico,
sino espiritual. Físicamente ya no estaban allí; pero mientras el
desierto simbolizara para ellos el “largo brazo” de Egipto, la
pertenencia a una vieja realidad de opresión, explotación, dependencia,
servidumbre, idolatría, injusticia social, mientras ese espacio los
conectara con Egipto, aún estaban en la salida. Ahora, después de
cuarenta años de desafíos y cambios drásticos, están preparados para
dejar de salir, para entrar a la Tierra Prometida y comenzar una nueva
sociedad.
Como parte de ese cierre, la Torá resume en una lista los lugares por los cuales los israelitas deambularon en el desierto.
El versículo que inicia el listado tiene, sin embargo, una formulación extraña y, quizás gracias a ello, plena de sentido.
“Moisés escribió las partidas hacia los viajes de ellos, ordenados por el Señor; estos son sus viajes hacia sus partidas” (Num. 33:2)
Las partidas hacia los viajes… se puede entender. Pero ¿los viajes
hacia las partidas? ¿Por qué hay una repetición? ¿Por qué una inversión
de conceptos? De todas maneras, hubiéramos esperado que el texto sea
“sus viajes hacia sus destinos” o algo que indique la meta, ¿pero un
viaje hacia la partida? La Torá nos dice que viajaron hacia un lugar del
que saldrían de viaje hacia un lugar del que saldrían de viaje hacia un
lugar del que saldrían de viaje… etc.
Eso es lo que les pasó a los israelitas, de hecho. No viajaban hacia
un lugar en el que se establecerían, sino que era parte del proceso de
la salida de Egipto. Todos los lugares eran lugares de partida y no
destinos finales.
El viaje es lo esencial, pues en la travesía aprendemos, cambiamos,
crecemos. La meta del viaje, nos dice la Torá, es el punto del cual
podamos continuar sin detenernos o quedarnos fijados. Sobre este
versículo dice Rabi Iehudá Arié Leib Alter, el Guerer Rebbe de la
segunda mitad del siglo XIX: “Pues el Ser Humano es llamado ‘caminante’ y
debe siempre ir de una etapa a otra (Sefat Emet Bemidbar, Masaé
[5645]).
Quien propugna la detención y la fijación es como quien no está
totalmente listo para salir de Egipto y prefiere quedarse en el
desierto, aunque use como excusa que allí está más cerca del Monte
Sinaí.
“En cada generación la persona debe verse a sí misma como si ella misma hubiera salido de Egipto”. De esa forma sus viajes serán hacia sus partidas, para que sus partidas le permitan continuar con sus viajes.
últimos preparativos para entrara a la Tierra Prometida, el cierre de lo
que quedó pendiente de la estadía en el desierto, las últimas acciones
de gobierno de Moisés… todo esto conforma el ambiente general del final
del libro de Números.
Aquí termina, de hecho, el proceso de la salida de Egipto. La salida
no fue sólo el momento de dejar la tierra de Egipto, sino todo el
período durante el cual los israelitas no habían entrado aún en la
tierra de Canaán, todo el período de “espera”, todo el trayecto por ese
prolongado pasillo del desierto. No era algo de orden físico-geográfico,
sino espiritual. Físicamente ya no estaban allí; pero mientras el
desierto simbolizara para ellos el “largo brazo” de Egipto, la
pertenencia a una vieja realidad de opresión, explotación, dependencia,
servidumbre, idolatría, injusticia social, mientras ese espacio los
conectara con Egipto, aún estaban en la salida. Ahora, después de
cuarenta años de desafíos y cambios drásticos, están preparados para
dejar de salir, para entrar a la Tierra Prometida y comenzar una nueva
sociedad.
Como parte de ese cierre, la Torá resume en una lista los lugares por los cuales los israelitas deambularon en el desierto.
El versículo que inicia el listado tiene, sin embargo, una formulación extraña y, quizás gracias a ello, plena de sentido.
“Moisés escribió las partidas hacia los viajes de ellos, ordenados por el Señor; estos son sus viajes hacia sus partidas” (Num. 33:2)
Las partidas hacia los viajes… se puede entender. Pero ¿los viajes
hacia las partidas? ¿Por qué hay una repetición? ¿Por qué una inversión
de conceptos? De todas maneras, hubiéramos esperado que el texto sea
“sus viajes hacia sus destinos” o algo que indique la meta, ¿pero un
viaje hacia la partida? La Torá nos dice que viajaron hacia un lugar del
que saldrían de viaje hacia un lugar del que saldrían de viaje hacia un
lugar del que saldrían de viaje… etc.
Eso es lo que les pasó a los israelitas, de hecho. No viajaban hacia
un lugar en el que se establecerían, sino que era parte del proceso de
la salida de Egipto. Todos los lugares eran lugares de partida y no
destinos finales.
El viaje es lo esencial, pues en la travesía aprendemos, cambiamos,
crecemos. La meta del viaje, nos dice la Torá, es el punto del cual
podamos continuar sin detenernos o quedarnos fijados. Sobre este
versículo dice Rabi Iehudá Arié Leib Alter, el Guerer Rebbe de la
segunda mitad del siglo XIX: “Pues el Ser Humano es llamado ‘caminante’ y
debe siempre ir de una etapa a otra (Sefat Emet Bemidbar, Masaé
[5645]).
Quien propugna la detención y la fijación es como quien no está
totalmente listo para salir de Egipto y prefiere quedarse en el
desierto, aunque use como excusa que allí está más cerca del Monte
Sinaí.
“En cada generación la persona debe verse a sí misma como si ella misma hubiera salido de Egipto”. De esa forma sus viajes serán hacia sus partidas, para que sus partidas le permitan continuar con sus viajes.
“La bondad es la más alta sabiduría”… o no
Muchas veces recibimos por Internet (en Facebook, o incluso en
mensajes de correo electrónico) frases bonitas atribuidas a ciertas
personas u obras escritas. Generalmente no nos molestamos en buscar la
fuente. Es mucho trabajo. Y, además, ¿a quién le importa?
Sin embargo, deberíamos importarnos. No sólo por la posibilidad de
plagio, sino principalmente porque una atribución incorrecta nos lleva a
malinterpretar ideas, teorías, escritores, pensadores, religiones, etc.
Hace algún tiempo me topé con un interesante caso así. Una persona recibió una cita popular en inglés, atribuida al Talmud: “The highest form of wisdom is kindness”
[“la más alta forma de sabiduría es la bondad”]. La persona buscó la
fuente y la cita original, sin éxito. No pudo encontrar nada por el
estilo en la literatura rabínica.
Bueno, la razón, simplemente, es que no se trata de un pensamiento
judío clásico. No está ni en el Talmud, ni en pensadores judíos
posteriores.
La concepción judía de la bondad no la incluye como un tipo de
sabiduría; ni la más alta, ni la más baja. La bondad es un don precioso,
que no está para nada relacionado con la sabiduría. La sabiduría es
intelecto, mientras que la bondad es afecto. Ambos son importantes, pero
uno no es la consecuencia del otro.
Los afectos pueden alterar negativamente el conocimiento. Para conocer, se debe permanecer en una situación afectiva neutral.
El intelecto puede alterar negativamente los sentimientos. Para
sentir, la experiencia debe ser a través de nuestras facultades no
intelectuales.
Las enseñanzas judías hablan del valor de la sabiduría cuando va
junto con algo, o bien sin algo: silencio, bondad, humildad, piedad,
etc.
Las enseñanzas judías hablan de la necesidad de ser sabio y bueno al
mismo tiempo, ya que ambas características son chispas de la imagen
divina en nuestras almas.
A continuación les aporto algunas bonitas citas judías, extraídas de
la Biblia y de la literatura rabínica, citas que hablan de la sabiduría y
la bondad y de la relación entre ambas:
“El temor del Señor es lo que instruye la sabiduría, y lo que precede a la honra es la humildad”. (Proverbios 15:33)
“Ella abre su boca con sabiduría y la ley de la bondad se encuentra en su lengua” (Proverbios 31:26)
“Siete cualidades sirven al Trono Divino: sabiduría, justicia, derecho, bondad, misericordia, verdad y paz” (Avot de Rabi Natán, Cap. 37)
“Rava dijo: Así como este dintel indica si la puerta se abre o se cierra, la humildad es la protección de la sabiduría” (Tratado Kalá Rabati 3:3)
“El adorno de la Torá es la sabiduría; el adorno de la sabiduría
es la humildad; el adrono de la humildad es el temor de Dios; el adorno
del temor de Dios es el cumplimiento de los mandamientos; el adorno del
cumplimiento de los mandamientos es la modestia” (Tratado Dérej Eretz 4:4)
“Rav Zutra bar Tuvia dijo en nombre de Rav: “El Universo fue
creado con diez elementos: sabiduría, comprensión , conocimiento,
fuerza, admonición, poder, justicia, derecho, bondad y misericordia” (Talmud babilónico, tratado Jaguigá 12a)
“Rava solía decir: la meta de la sabiduría es el arrepentimiento y las buenas acciones” (Talmud babilónico, tratado Berajot 17a)
“Una persona debe primero hacer buenas acciones y luego pedirle a
Dios el conocimiento de la Torá; debe hacer lo correcto y justo y luego
pedirle a Dios sabiduría; debe actuar con modestia y luego pedirle a
Dios la capacidad de comprender” (Eliahu Raba 6, loc. “Ma zakha”).
Pues bien, “la más alta forma de sabiduría es la bondad” no es una cita talmúdica, no es judía. ¿De dónde viene, entones?
Es de origen español cristiano. Se encuentra en “Excelencias de San Pedro, príncipe de los apóstoles”,
Libro III, Cap. 6 (pág. 287), escrito por Don Juan de Palafox y
Mendoza, obispo español y virrey de Nueva España del Siglo XVII.
La cita es parte de su exégesis a Marcos 10:17: “llegó uno corriendo y, arrodillándose delante de él, le preguntó: Maestro bueno, ¿qué haré para heredar la vida eterna?”
Don Juan se pregunta por qué el hombre llamó a Jesús Maestro y no
Señor. Explica que es un consejo para que los príncipes elijan a sus
ministros de manera correcta para sus cargos: “Si ha de ser maestro, sabiduría, y con ella la bondad; si no es maestro, la bondad es muy alta sabiduría”.
En el índice del libro (pág. 578), bajo la palabra “Sabiduría“, se encuentra la cita que luego fue traducida al inglés: “La bondad es la más alta sabiduría“.
Entonces, la próxima vez que reciban una bonita frase atribuída a
alguien (Jesús, Gandhi, Marx, Kant, el Talmud, Confucio, etc.), no digan
simplemente: “¡Qué lindo! ¿Qué importa quién lo escribió realmente?”
Busquen quién es el autor. El y ella se lo merecen… y la fuente mal citada, ¡lo merece también!
mensajes de correo electrónico) frases bonitas atribuidas a ciertas
personas u obras escritas. Generalmente no nos molestamos en buscar la
fuente. Es mucho trabajo. Y, además, ¿a quién le importa?
Sin embargo, deberíamos importarnos. No sólo por la posibilidad de
plagio, sino principalmente porque una atribución incorrecta nos lleva a
malinterpretar ideas, teorías, escritores, pensadores, religiones, etc.
Hace algún tiempo me topé con un interesante caso así. Una persona recibió una cita popular en inglés, atribuida al Talmud: “The highest form of wisdom is kindness”
[“la más alta forma de sabiduría es la bondad”]. La persona buscó la
fuente y la cita original, sin éxito. No pudo encontrar nada por el
estilo en la literatura rabínica.
Bueno, la razón, simplemente, es que no se trata de un pensamiento
judío clásico. No está ni en el Talmud, ni en pensadores judíos
posteriores.
La concepción judía de la bondad no la incluye como un tipo de
sabiduría; ni la más alta, ni la más baja. La bondad es un don precioso,
que no está para nada relacionado con la sabiduría. La sabiduría es
intelecto, mientras que la bondad es afecto. Ambos son importantes, pero
uno no es la consecuencia del otro.
Los afectos pueden alterar negativamente el conocimiento. Para conocer, se debe permanecer en una situación afectiva neutral.
El intelecto puede alterar negativamente los sentimientos. Para
sentir, la experiencia debe ser a través de nuestras facultades no
intelectuales.
Las enseñanzas judías hablan del valor de la sabiduría cuando va
junto con algo, o bien sin algo: silencio, bondad, humildad, piedad,
etc.
Las enseñanzas judías hablan de la necesidad de ser sabio y bueno al
mismo tiempo, ya que ambas características son chispas de la imagen
divina en nuestras almas.
A continuación les aporto algunas bonitas citas judías, extraídas de
la Biblia y de la literatura rabínica, citas que hablan de la sabiduría y
la bondad y de la relación entre ambas:
“El temor del Señor es lo que instruye la sabiduría, y lo que precede a la honra es la humildad”. (Proverbios 15:33)
“Ella abre su boca con sabiduría y la ley de la bondad se encuentra en su lengua” (Proverbios 31:26)
“Siete cualidades sirven al Trono Divino: sabiduría, justicia, derecho, bondad, misericordia, verdad y paz” (Avot de Rabi Natán, Cap. 37)
“Rava dijo: Así como este dintel indica si la puerta se abre o se cierra, la humildad es la protección de la sabiduría” (Tratado Kalá Rabati 3:3)
“El adorno de la Torá es la sabiduría; el adorno de la sabiduría
es la humildad; el adrono de la humildad es el temor de Dios; el adorno
del temor de Dios es el cumplimiento de los mandamientos; el adorno del
cumplimiento de los mandamientos es la modestia” (Tratado Dérej Eretz 4:4)
“Rav Zutra bar Tuvia dijo en nombre de Rav: “El Universo fue
creado con diez elementos: sabiduría, comprensión , conocimiento,
fuerza, admonición, poder, justicia, derecho, bondad y misericordia” (Talmud babilónico, tratado Jaguigá 12a)
“Rava solía decir: la meta de la sabiduría es el arrepentimiento y las buenas acciones” (Talmud babilónico, tratado Berajot 17a)
“Una persona debe primero hacer buenas acciones y luego pedirle a
Dios el conocimiento de la Torá; debe hacer lo correcto y justo y luego
pedirle a Dios sabiduría; debe actuar con modestia y luego pedirle a
Dios la capacidad de comprender” (Eliahu Raba 6, loc. “Ma zakha”).
Pues bien, “la más alta forma de sabiduría es la bondad” no es una cita talmúdica, no es judía. ¿De dónde viene, entones?
Es de origen español cristiano. Se encuentra en “Excelencias de San Pedro, príncipe de los apóstoles”,
Libro III, Cap. 6 (pág. 287), escrito por Don Juan de Palafox y
Mendoza, obispo español y virrey de Nueva España del Siglo XVII.
La cita es parte de su exégesis a Marcos 10:17: “llegó uno corriendo y, arrodillándose delante de él, le preguntó: Maestro bueno, ¿qué haré para heredar la vida eterna?”
Don Juan se pregunta por qué el hombre llamó a Jesús Maestro y no
Señor. Explica que es un consejo para que los príncipes elijan a sus
ministros de manera correcta para sus cargos: “Si ha de ser maestro, sabiduría, y con ella la bondad; si no es maestro, la bondad es muy alta sabiduría”.
En el índice del libro (pág. 578), bajo la palabra “Sabiduría“, se encuentra la cita que luego fue traducida al inglés: “La bondad es la más alta sabiduría“.
Entonces, la próxima vez que reciban una bonita frase atribuída a
alguien (Jesús, Gandhi, Marx, Kant, el Talmud, Confucio, etc.), no digan
simplemente: “¡Qué lindo! ¿Qué importa quién lo escribió realmente?”
Busquen quién es el autor. El y ella se lo merecen… y la fuente mal citada, ¡lo merece también!
Parshat Koraj
El tema de Koraj y su revuelta contra Moshé y Aharón me parece
importante en lo que toca a la reacción del pueblo de Israel a sus
palabras.
No cabe duda de que podemos comprender la queja de Koraj. Lo que plantea es aparentemente simple y da que pensar: “Absolutamente toda la congregación es santa y el Señor está entre ellos. ¿Por qué os erigís por sobre la comunidad del Señor?” (Num, 16:3).
Él le exigió a Moshé que deje de señorear y que comparta el poder de
manera equitativa con todo el pueblo. Exigió democracia, pues todos
pueden y tienen el derecho de gobernar.
Esta demanda es justa, no sólo a nuestros ojos modernos. También
debería haber sido así para Moshé, quien cierto tiempo antes rechazó el
celo de Josué por el poder y no detuvo a Eldad y Meidad, que quedaron
profetizando en el campamento cuando Moshé y los setenta ancianos
estaban fuera. Es más, reprobó a Josué diciéndole: “¿Tienes celos por mí? ¡Ojalá que todos en el pueblo del Señor sean profetas!” (Num. 11:29).
Igualdad y democracia. ¿Qué tiene eso de malo?
El problema es que la frase de apertura de Koraj no es más que un
titular en las noticias. El contenido de lo que realmente exigió aparece
cuando Moshé lo llama al orden: “¿Os es poco que el Dios de Israel os haya apartado de la congregación de Israel… para que procuréis también el sacerdocio?” (id. 16:9-10).
Lo que Koraj buscaba realmente era más poder para sí mismo y sus
camaradas. No le interesaba en absoluto que el pueblo tuviera igualdad
de derechos para gobernar. Quería ser Leví y Sacerdote.
Empero, para la opinión pública, él era un héroe que se sacrificaba
en beneficio del pueblo. Su discurso y sus acciones eran las de un
demagogo, que se aprovecha de la reacción emocional e incontrolada de
las masas para conseguir beneficios personales.
El pueblo se extravió en las apariencias de justicia. No evaluó realmente la situación. Si parece que es así, entonces es así.
Ese el meollo del problema en nuestra parashá. El juicio
rápido, que sella destinos basándose en una impresión superficial,
presagia catástrofes Y efectivamente, eso es lo que pasó: muerte y
destrucción.
¿Por qué el tema de Koraj viene justo después de la ordenanza de tztizit (los flecos que se deben poner en los bordes de las ropas)? Hay un midrash que explica que Koraj tomó un talit, un vestido, hecho totalmente de tejélet, el material con el que se debía teñir tan sólo un hilo del tzitzit. Le preguntó a Moshé si, a pesar de ser todo de tejélet, tenía que ponérsele un tzitzit. Moshé le dijo que sí y Koraj, entonces, se mofó de él y de las leyes (Tal. Jer. Sahedrín 10:5 y Bemidbar Rabah Koraj 18:3).
Más allá de este midrash, debemos recordar que un elemento central en el mandamiento de tzitzit es “no os dejéis llevar por vuestro corazón y vuestros ojos, ya que os extraviáis por ellos”
(Num. 15:39). El corazón, en la Biblia, simboliza el pensamiento. No
dejen que el pensamiento se extravíe por las apariencias que captan los
ojos. Examinen, evalúen, disciernan. De eso se trata la santidad. Eso es
lo que se nos ordenó hacer.
La historia de Koraj, la reacción del pueblo a discursos demagógicos,
es el ejemplo opuesto de lo que la Torá espera de nosotros, de lo que
Dios nos ordenó tener presente con la mitzvá de tzitzit.
“No os dejéis llevar”; pero el pueblo se dejó llevar, nomás. Se dejaron
influenciar por los titulares que vieron sus ojos, quedaron cautivados
por la agradable voz del tirano populista que endulza sus palabras con
vanidades que suenan lindo. Vanidades que se digieren rápido y que
entorpecen el sentido común, la lógica y el examen de la realidad.
¡Ojalá que todos en el pueblo del Señor sean profetas! Profetas y no un rebaño que sigue el canto de las sirenas.
importante en lo que toca a la reacción del pueblo de Israel a sus
palabras.
No cabe duda de que podemos comprender la queja de Koraj. Lo que plantea es aparentemente simple y da que pensar: “Absolutamente toda la congregación es santa y el Señor está entre ellos. ¿Por qué os erigís por sobre la comunidad del Señor?” (Num, 16:3).
Él le exigió a Moshé que deje de señorear y que comparta el poder de
manera equitativa con todo el pueblo. Exigió democracia, pues todos
pueden y tienen el derecho de gobernar.
Esta demanda es justa, no sólo a nuestros ojos modernos. También
debería haber sido así para Moshé, quien cierto tiempo antes rechazó el
celo de Josué por el poder y no detuvo a Eldad y Meidad, que quedaron
profetizando en el campamento cuando Moshé y los setenta ancianos
estaban fuera. Es más, reprobó a Josué diciéndole: “¿Tienes celos por mí? ¡Ojalá que todos en el pueblo del Señor sean profetas!” (Num. 11:29).
Igualdad y democracia. ¿Qué tiene eso de malo?
El problema es que la frase de apertura de Koraj no es más que un
titular en las noticias. El contenido de lo que realmente exigió aparece
cuando Moshé lo llama al orden: “¿Os es poco que el Dios de Israel os haya apartado de la congregación de Israel… para que procuréis también el sacerdocio?” (id. 16:9-10).
Lo que Koraj buscaba realmente era más poder para sí mismo y sus
camaradas. No le interesaba en absoluto que el pueblo tuviera igualdad
de derechos para gobernar. Quería ser Leví y Sacerdote.
Empero, para la opinión pública, él era un héroe que se sacrificaba
en beneficio del pueblo. Su discurso y sus acciones eran las de un
demagogo, que se aprovecha de la reacción emocional e incontrolada de
las masas para conseguir beneficios personales.
El pueblo se extravió en las apariencias de justicia. No evaluó realmente la situación. Si parece que es así, entonces es así.
Ese el meollo del problema en nuestra parashá. El juicio
rápido, que sella destinos basándose en una impresión superficial,
presagia catástrofes Y efectivamente, eso es lo que pasó: muerte y
destrucción.
¿Por qué el tema de Koraj viene justo después de la ordenanza de tztizit (los flecos que se deben poner en los bordes de las ropas)? Hay un midrash que explica que Koraj tomó un talit, un vestido, hecho totalmente de tejélet, el material con el que se debía teñir tan sólo un hilo del tzitzit. Le preguntó a Moshé si, a pesar de ser todo de tejélet, tenía que ponérsele un tzitzit. Moshé le dijo que sí y Koraj, entonces, se mofó de él y de las leyes (Tal. Jer. Sahedrín 10:5 y Bemidbar Rabah Koraj 18:3).
Más allá de este midrash, debemos recordar que un elemento central en el mandamiento de tzitzit es “no os dejéis llevar por vuestro corazón y vuestros ojos, ya que os extraviáis por ellos”
(Num. 15:39). El corazón, en la Biblia, simboliza el pensamiento. No
dejen que el pensamiento se extravíe por las apariencias que captan los
ojos. Examinen, evalúen, disciernan. De eso se trata la santidad. Eso es
lo que se nos ordenó hacer.
La historia de Koraj, la reacción del pueblo a discursos demagógicos,
es el ejemplo opuesto de lo que la Torá espera de nosotros, de lo que
Dios nos ordenó tener presente con la mitzvá de tzitzit.
“No os dejéis llevar”; pero el pueblo se dejó llevar, nomás. Se dejaron
influenciar por los titulares que vieron sus ojos, quedaron cautivados
por la agradable voz del tirano populista que endulza sus palabras con
vanidades que suenan lindo. Vanidades que se digieren rápido y que
entorpecen el sentido común, la lógica y el examen de la realidad.
¡Ojalá que todos en el pueblo del Señor sean profetas! Profetas y no un rebaño que sigue el canto de las sirenas.
MELIJÁ (salado para hacer casher)
Pregunta:
Estimado Iosef,
Quería consultarte sobre el tema de melijá (el salado de la carne para hacerla casher)
A) La hajshará (preparación para que sea casher) de la carne no está completa sin la melijá, ¿no es verdad?
B) En caso de haber comprado carne sin melijá, ¿cuál es el procedimiento a seguir?
Respuesta:
Hola,
La carne, para ser casher, debe cumplir con tres condiciones, que deben cumplirse todas, sin excepción:
casher. Esto es válido para animales terrestres y aves. Los animales
acuáticos, por el contrario, sólo deben cumplir con la primera
condición: ser permitidos por la Torá para el consumo.
Hablemos de la “casherización”.
La carne y el pollo deben que pasar por un proceso de extracción de la sangre que quedó “encerrada” (“dam shenivlá”) para ser definitivamente casher y poder consumirla.
Este proceso se llama en hebreo hajshará y se puede hacer de dos maneras: salado (melijá) o asado (tzeliá).
Hoy en día, la mayor parte de las carnicerías casher hacen la hajshará, salando la carne cruda, antes de sacarla a la venta. Sin embargo, siempre hay que preguntar y no dar por sobrentendido que la carne ya está preparada para el consumo casher.
Tanto en el salado como en el asado, el proceso debe permitir que la sangre gotee y caiga en otra superficie, es decir que no
retome contacto con la carne. Es decir que la carne debe estar apoyada
en una superficie perforada: si es asando al carne, sobre una grilla y
que la sangre caiga sobre las brasas o en un recipiente de abajo. Si es
salando la carne, sobre una especie de rejilla (madera o metal) o de
tabla con canaletas, para permitir que la sangre caiga.
Asado
Se sala un poco la carne y se la pone sobre una fuente de calor
fuerte (brasas, fuego a gas, electricidad), sobre una grilla, hasta que
cambia de color y después se la da vuelta. La carne puede hacerse en los
diversos niveles de cocción normales del asado (jugosa, a punto, seca,
etc.)
Se puede asar la carne con cualquier fuente de calor (brasas, gas,
electricidad), siempre a condición de que la carne esté apoyada sobre
una grilla y que la sangre pueda caer en un recipiente inferior.
Después de asada, la carne se puede también hornear o hervir. Sin
embargo, si la carne es asada después de que hubieren pasado 72 horas
desde la shejitá, NO se puede hervir u hornear y sólo se puede consumir asada.
Salado (melijá)
Hay dos condiciones previas:
Shulján Aruj, sección Ioré Deá, capítulos 69 a 78
Una presentación de las diversas posturas halájicas, se encuentra en:
Aruj Hashulján (del rabino Iejiel Mijal Epstein), sección Ioré Deá, capítulos 69 a 78.
Práctica en el judaísmo conservador (la misma que la de los códigos, de hecho):
Estimado Iosef,
Quería consultarte sobre el tema de melijá (el salado de la carne para hacerla casher)
A) La hajshará (preparación para que sea casher) de la carne no está completa sin la melijá, ¿no es verdad?
B) En caso de haber comprado carne sin melijá, ¿cuál es el procedimiento a seguir?
Respuesta:
Hola,
La carne, para ser casher, debe cumplir con tres condiciones, que deben cumplirse todas, sin excepción:
- Provenir de un animal permitido por la Torá para el consumo.
- El animal debe ser muerto por shejitá (procedimiento de matanza animal siguiendo las leyes judías)
- “Casherización”, es decir, la extracción de la sangre residual de los trozos de carne.
casher. Esto es válido para animales terrestres y aves. Los animales
acuáticos, por el contrario, sólo deben cumplir con la primera
condición: ser permitidos por la Torá para el consumo.
Hablemos de la “casherización”.
La carne y el pollo deben que pasar por un proceso de extracción de la sangre que quedó “encerrada” (“dam shenivlá”) para ser definitivamente casher y poder consumirla.
Este proceso se llama en hebreo hajshará y se puede hacer de dos maneras: salado (melijá) o asado (tzeliá).
Hoy en día, la mayor parte de las carnicerías casher hacen la hajshará, salando la carne cruda, antes de sacarla a la venta. Sin embargo, siempre hay que preguntar y no dar por sobrentendido que la carne ya está preparada para el consumo casher.
Tanto en el salado como en el asado, el proceso debe permitir que la sangre gotee y caiga en otra superficie, es decir que no
retome contacto con la carne. Es decir que la carne debe estar apoyada
en una superficie perforada: si es asando al carne, sobre una grilla y
que la sangre caiga sobre las brasas o en un recipiente de abajo. Si es
salando la carne, sobre una especie de rejilla (madera o metal) o de
tabla con canaletas, para permitir que la sangre caiga.
Asado
Se sala un poco la carne y se la pone sobre una fuente de calor
fuerte (brasas, fuego a gas, electricidad), sobre una grilla, hasta que
cambia de color y después se la da vuelta. La carne puede hacerse en los
diversos niveles de cocción normales del asado (jugosa, a punto, seca,
etc.)
Se puede asar la carne con cualquier fuente de calor (brasas, gas,
electricidad), siempre a condición de que la carne esté apoyada sobre
una grilla y que la sangre pueda caer en un recipiente inferior.
Después de asada, la carne se puede también hornear o hervir. Sin
embargo, si la carne es asada después de que hubieren pasado 72 horas
desde la shejitá, NO se puede hervir u hornear y sólo se puede consumir asada.
Salado (melijá)
Hay dos condiciones previas:
- La carne no tiene que haber pasado las 72 horas después de la shejitá. Si las pasó, sólo se puede casherizar asándola.
Sin embargo, si durante el primer
período se la sumergió en agua, sin agregarle aún la sal, se puede
extender el período por otras 72 hs. a partir del momento en que se la
sumergió. La lógica es que la sangre se seca luego de tres días y ya no
se puede quitar por el salado solamente, pero el agua mantiene la
humedad de la carne y de la sangre interior. - El hígado NO se puede salar para casherizar. Sólo se utiliza el método de asado
para poder consumir el hígado casher (no hay que asarlo a la plancha,
porque la sangre que sale queda en la misma superficie que el hígado).
- Se enjuaga bien la carne o el pollo.
- Se sumerge en agua durante 1/2 hora (que el agua cubra toda la carne).
- Se la saca del agua y se esparce por toda la superficie una buena
cantidad de sal MEDIA (no fina, es decir sal de mesa. Tampoco sal
demasiado gruesa. En general, la sal de cocina tiene el granulado
necesario). La carne tiene que quedar cubierta con bastante sal, pero
por otro lado no tiene que estar “sumergida en la sal”. Es decir, no
tiene que estar tan recubierta que sólo se vea la sal. - Se la coloca sobre una superficie inclinada, con canaletas o grandes agujeros.
- El pollo debe ser colocado con la parte cóncava hacia abajo, para evitar que se acumule la sangre en la cavidad.
- Se pueden poner los trozos uno encima del otro, a condición de que
no queden huecos cóncavos en los que se pueda acumular la sangre (ni en
el trozo de arriba, ni en el de abajo) - Se deja así durante una hora.
- Después de este período, se lava muy bien la carne para que no le
queden restos de la sal utilizada. La carne no debe quedar salada
después del proceso.
Shulján Aruj, sección Ioré Deá, capítulos 69 a 78
Una presentación de las diversas posturas halájicas, se encuentra en:
Aruj Hashulján (del rabino Iejiel Mijal Epstein), sección Ioré Deá, capítulos 69 a 78.
Práctica en el judaísmo conservador (la misma que la de los códigos, de hecho):
- “A Guide to Jewish Religious Practice”, Rabbi Isaac Klein, ed. Jewish Theological Seminary of America, 1979, pags. 350-357
- “The Jewish dietary laws”, Rabbis Samuel Dresner & Seymour Siegel, ed. Rabbinical Assembly, 1982, pags. 67-70
Parshat Vaigash
Nuestra parashá contiene un extraño y corto diálogo entre el Faraón y nuestro patriarca Iaacov:
“Dijo Faraón a Iaakov: ‘¿Cuántos son los días de tu vida?’.
Iaakov le respondió: ‘Los días de mi morada son ciento treinta años;
pocos y malos han sido los días de mi vida, y no han llegado a los días
de la vida de mis padres en los días de su morada”. (Gen. 47:8-9). Una respuesta sorprendente para una pregunta en apariencia inocente del Faraón.
Iaakov hace una diferencia entre “vida” y “morada”, si bien la
pregunta no apuntaba a eso. Rabí Itzjak Karo, en su comentario “Toledot
Itzjak” dice que “morada” se refiere a las vueltas de la vida (“megurim”
[=morada] se relaciona con “guerut”, ser extranjero y errante). “Vida”,
por otro lado, se refiere a una buena vida. Iaakov deambula como
extranjero y los días aparentemente buenos no lo fueron realmente. Rabí
Shimshon Rafael Hirsch explica que “vida” es la época en la que se
cumple una tarea significativa, mientras que “morada” es la vida en
general. Nuestro patriarca siente que su tarea significativa en la vida
ha sido pequeña y mala.
Iaakov dice que los días de su vida han sido malos. ¿Malos? ¡Obtuvo
una gracia divina que sólo unos pocos elegidos merecen! Logró
sobreponerse a muchos obstáculos y a renovar su alma. ¡Por ello Dios le
cambió el nombre por Israel! Huyó sin nada y regresó rico y poderoso.
Hizo la paz con su hermano y logró asentarse en la tierra de sus padres.
Crió doce hijos que siguieron sin excepción el camino de sus patriarcas
y fueron fieles a Dios. ¡Ni Abraham ni Itzjak lograron cumplir esta
meta! (como prueba están Ishmael, Zimrán, Iokshán, Medán, Midián,
Ishbak, Shuaj y Esav). Rencontró a su hijo amado, que consideraba
muerto.
¿Acaso Iaakov no es consciente de sus logros? Sí que lo es, los conoce muy bien. Hasta agradece a Dios por ellos: “Pequeño soy para toda la bondad y la veracidad que has prodigado a Tu servidor”
(Gen. 32:10). Pero el dolor que hay en su alma no puede ser calmado con
los datos positivos de su vida. Hay una diferencia casi abismal entre
lo que se ve desde afuera y lo que la persona siente y vive desde
adentro. Iaakov tiene una profunda sensación interna de que está mal. Si
para convencerlo de que, en realidad, está bien se le muestran todos
sus logros, no se hace más que decirle que su sensación no es correcta.
¡Pero él siente algo muy fuerte y manifiesto! Alentarlo de esta manera
sólo acrecienta la brecha entre sus mundos interno y externo. Sólo le
causa más dolor.
“Pocos y malos han sido los días de mi vida”. Solamente a
partir de este punto, y no desde el intento de contradecirlo, es que se
le puede ayudar a Iaakov a ver de manera distinta su vida y su alma.
Sólo si comprendemos verdadera y sinceramente esta posición dolorosa
podremos ayudar a quien nos diga, como Iaakov: pocos y malos han sido
los días de mi vida.
“Dijo Faraón a Iaakov: ‘¿Cuántos son los días de tu vida?’.
Iaakov le respondió: ‘Los días de mi morada son ciento treinta años;
pocos y malos han sido los días de mi vida, y no han llegado a los días
de la vida de mis padres en los días de su morada”. (Gen. 47:8-9). Una respuesta sorprendente para una pregunta en apariencia inocente del Faraón.
Iaakov hace una diferencia entre “vida” y “morada”, si bien la
pregunta no apuntaba a eso. Rabí Itzjak Karo, en su comentario “Toledot
Itzjak” dice que “morada” se refiere a las vueltas de la vida (“megurim”
[=morada] se relaciona con “guerut”, ser extranjero y errante). “Vida”,
por otro lado, se refiere a una buena vida. Iaakov deambula como
extranjero y los días aparentemente buenos no lo fueron realmente. Rabí
Shimshon Rafael Hirsch explica que “vida” es la época en la que se
cumple una tarea significativa, mientras que “morada” es la vida en
general. Nuestro patriarca siente que su tarea significativa en la vida
ha sido pequeña y mala.
Iaakov dice que los días de su vida han sido malos. ¿Malos? ¡Obtuvo
una gracia divina que sólo unos pocos elegidos merecen! Logró
sobreponerse a muchos obstáculos y a renovar su alma. ¡Por ello Dios le
cambió el nombre por Israel! Huyó sin nada y regresó rico y poderoso.
Hizo la paz con su hermano y logró asentarse en la tierra de sus padres.
Crió doce hijos que siguieron sin excepción el camino de sus patriarcas
y fueron fieles a Dios. ¡Ni Abraham ni Itzjak lograron cumplir esta
meta! (como prueba están Ishmael, Zimrán, Iokshán, Medán, Midián,
Ishbak, Shuaj y Esav). Rencontró a su hijo amado, que consideraba
muerto.
¿Acaso Iaakov no es consciente de sus logros? Sí que lo es, los conoce muy bien. Hasta agradece a Dios por ellos: “Pequeño soy para toda la bondad y la veracidad que has prodigado a Tu servidor”
(Gen. 32:10). Pero el dolor que hay en su alma no puede ser calmado con
los datos positivos de su vida. Hay una diferencia casi abismal entre
lo que se ve desde afuera y lo que la persona siente y vive desde
adentro. Iaakov tiene una profunda sensación interna de que está mal. Si
para convencerlo de que, en realidad, está bien se le muestran todos
sus logros, no se hace más que decirle que su sensación no es correcta.
¡Pero él siente algo muy fuerte y manifiesto! Alentarlo de esta manera
sólo acrecienta la brecha entre sus mundos interno y externo. Sólo le
causa más dolor.
“Pocos y malos han sido los días de mi vida”. Solamente a
partir de este punto, y no desde el intento de contradecirlo, es que se
le puede ayudar a Iaakov a ver de manera distinta su vida y su alma.
Sólo si comprendemos verdadera y sinceramente esta posición dolorosa
podremos ayudar a quien nos diga, como Iaakov: pocos y malos han sido
los días de mi vida.
Parshat Vayigash
We find in our parashah a short and strange dialogue between Yaakov and Pharaoh:
“Pharaoh said to Jacob: ‘How many are the days of your life?’
Jacob said to Pharaoh: ‘The days of my sojourning are a hundred and
thirty years. Few and bad have been the days of my life, and they have
not attained to the days of the life of my fathers in their sojourning.’ ” (Gen. 47:8-9). This is a surprising answer to an apparently innocent question.
Yaakov states a difference between “life” and “sojourning”, even
though he has not been asked that way. Rabbi Yitzhak Karo, in his
commentary “Toledot Yitzhak” explains that “sojourning” refers to the
wandering in life (“megurim” [=sojourning] is close to “guerut”, being a
stranger and a wanderer), while “life” refers to good life. Yaakov
wanders in life and even the time regarded as good was not actually that
good. Rabbi Shimshon Raphael Hirsch explains “Life” as the time when
there is a meaningful task to fulfill, while “sojourning” means life in
general. Yaakov feels that his task in life was little and not good.
He says the days of his life were bad. Bad? He benefited from divine
grace in a way only a few chosen merit! He overcame many difficulties
and rebuilt himself. That’s why God changed his name into Israel! He run
away with nothing and came back rich and strong. He made peace with his
brother and succeeded in settling in his father’s land. He grew twelve
children all of whom followed the paths of his forefathers, remaining
faithful to God. This is a task in which both Avraham and Yitzhak did
not succeed! (Yishmael, Zimran, Yokshan, Medan, Midian, Yishbak, Shuah
and Esav are the evidence). He found his beloved son, whom he believed
dead.
Isn’t Yaakov aware of his success in life? He is, indeed; he knows it very well. He even thanks God for this: “I am not worthy of all the mercies, and of all the truth, which You has shown unto Your servant”
(Gen. 32:11). Nevertheless, these positive facts in his life are not
enough to calm the pain of his soul. There is an unfathomable difference
between what others see from the outside and what a person feels and
experiences form the inside. Yaakov has a deep internal feeling that his
life is bad. Trying to convince him that he is all right by showing him
his achievements, is tantamount to tell him his feeling is not correct.
But his feeling is strong and true! This kind of encouragement only
increases the breach between his internal and external worlds. This only
causes him more pain.
“Few and bad have been the days of my life”. It is from that
point onwards, and not going against this statement, that one can help
Yaakov to take a different look at his life and at his soul. Only by
understanding this painful position we can help whoever expresses, like
Yaakov: Few and bad have been the days of my life.
“Pharaoh said to Jacob: ‘How many are the days of your life?’
Jacob said to Pharaoh: ‘The days of my sojourning are a hundred and
thirty years. Few and bad have been the days of my life, and they have
not attained to the days of the life of my fathers in their sojourning.’ ” (Gen. 47:8-9). This is a surprising answer to an apparently innocent question.
Yaakov states a difference between “life” and “sojourning”, even
though he has not been asked that way. Rabbi Yitzhak Karo, in his
commentary “Toledot Yitzhak” explains that “sojourning” refers to the
wandering in life (“megurim” [=sojourning] is close to “guerut”, being a
stranger and a wanderer), while “life” refers to good life. Yaakov
wanders in life and even the time regarded as good was not actually that
good. Rabbi Shimshon Raphael Hirsch explains “Life” as the time when
there is a meaningful task to fulfill, while “sojourning” means life in
general. Yaakov feels that his task in life was little and not good.
He says the days of his life were bad. Bad? He benefited from divine
grace in a way only a few chosen merit! He overcame many difficulties
and rebuilt himself. That’s why God changed his name into Israel! He run
away with nothing and came back rich and strong. He made peace with his
brother and succeeded in settling in his father’s land. He grew twelve
children all of whom followed the paths of his forefathers, remaining
faithful to God. This is a task in which both Avraham and Yitzhak did
not succeed! (Yishmael, Zimran, Yokshan, Medan, Midian, Yishbak, Shuah
and Esav are the evidence). He found his beloved son, whom he believed
dead.
Isn’t Yaakov aware of his success in life? He is, indeed; he knows it very well. He even thanks God for this: “I am not worthy of all the mercies, and of all the truth, which You has shown unto Your servant”
(Gen. 32:11). Nevertheless, these positive facts in his life are not
enough to calm the pain of his soul. There is an unfathomable difference
between what others see from the outside and what a person feels and
experiences form the inside. Yaakov has a deep internal feeling that his
life is bad. Trying to convince him that he is all right by showing him
his achievements, is tantamount to tell him his feeling is not correct.
But his feeling is strong and true! This kind of encouragement only
increases the breach between his internal and external worlds. This only
causes him more pain.
“Few and bad have been the days of my life”. It is from that
point onwards, and not going against this statement, that one can help
Yaakov to take a different look at his life and at his soul. Only by
understanding this painful position we can help whoever expresses, like
Yaakov: Few and bad have been the days of my life.
Parashat Miketz
A Shimón, no se lo escucha.
Iosef, el importante visir de Egipto, fuerza a sus hermanos a dejar a
uno de ellos como rehén y elige a Shimón. Aparentemente, no hay quejas,
ni oposición, ni súplica de los hermanos o de Shimón.
Cuando los hermanos, hace trece años, arrojaron a Iosef al pozo
tampoco oímos ninguna queja, ni clamor, ni súplica. Iosef también calló.
¿Fue realmente así?
En nuestra parashá descubrimos finalmente que Iosef sí clamó, sí suplicó a sus hermanos… pero ellos no lo escucharon: “Somos culpables por nuestro hermano, vimos su angustia cuando clamó a nosotros pero no escuchamos” (Gen 42:21). ¿Por qué la Torá no nos dijo en la Parashá Vaiéshev
que Iosef habló y suplicó? Quizá para que nosotros sintiéramos
directamente la indiferencia de los hermanos. Iosef clama y nosotros, al
igual que sus hermanos, no lo oímos. La Torá nos transmite su enseñanza
de manera vivencial y dura.
Quizás Shimón también implore y clama, pero ellos no están dispuestos a escucharlo.
La dificultad de escuchar, la dificultad de aceptar la voz del
prójimo, es un tema central en las relaciones entre los hijos de Iaakov.
En este momento, rememoran frente a Iosef el clamor del hermano menor
que arrojaron al pozo y a quien no quisieron oír. Hablan entre ellos y
aún hacen caso omiso a la presencia del otro. Iosef oye, Iosef entiende,
y ellos no lo toman en cuenta, ya que suponen que no los comprende. Y
si no comprende, no tiene importancia. ¡Hablemos frente a él sin tenerlo
en cuenta!
Iosef, en cambio, está atento a los problemas de los demás. Está
atento al prójimo y abierto a oír (escuchar y comprender). Es por ello
que tiene la capacidad de interpretar sueños, que son la lengua oculta
de Dios y del alma.
Los hermanos están ocupados cada uno en sí mismo y no están
disponibles espiritualmente para darle al prójimo un espacio
existencial: Iosef está allí y ellos no lo reconocen. Shimón está allí,
pero ellos no lo oyen. Iaakov exclama: “Ustedes me están dejando sin hijos. ¡Iosef ya no está con nosotros, ni Shimón tampoco, y ahora van a llevarse a Biniamin!” (Gen 42:36), mas los hijos no son capaces de entender su demanda. ¡A tal punto que Reuvén propone agrandar el daño!: “Puedes matar a mis dos hijos”… ¡son los nietos de Iaakov! ¡En lugar de tres, Reuvén propone agrandar la pérdida a cinco!
La prueba de Iosef los obliga a sentir en carne propia lo que es no
ser escuchado. Ellos le dicen quiénes son y cuáles son sus intenciones,
pero él hace como si no escuchara y decide que son espías: “Nosotros, tus siervos, nunca hemos sido espías… Somos doce hermanos, hijos de un buen hombre” (Gen 42:11-13) Ninguna explicación es válida: “¡Tal como les dije! ¡Ustedes son espías!” (Gen 42:14). Ellos sienten la desesperanza de aquél que habla y no es oído.
La larga y difícil prueba que Iosef los obliga a pasar, produce en
ellos una revolución espiritual y les hace comprender lo que no habían
entendido hasta ahora. Comienzan a escucharse los unos a los otros,
salen de la burbuja que los mantenía aislados y son capaces ahora de ver
la existencia del otro.
Esta revolución espiritual es la base del desarrollo del pueblo de
Israel, el pueblo que está preparado a recibir la Torá, a oír la voz de
Dios, a elevar la existencia de la humanidad a un nivel de respeto
positivo y a leer, por la noche y por la mañana, para escuchar y
comprender.
Iosef, el importante visir de Egipto, fuerza a sus hermanos a dejar a
uno de ellos como rehén y elige a Shimón. Aparentemente, no hay quejas,
ni oposición, ni súplica de los hermanos o de Shimón.
Cuando los hermanos, hace trece años, arrojaron a Iosef al pozo
tampoco oímos ninguna queja, ni clamor, ni súplica. Iosef también calló.
¿Fue realmente así?
En nuestra parashá descubrimos finalmente que Iosef sí clamó, sí suplicó a sus hermanos… pero ellos no lo escucharon: “Somos culpables por nuestro hermano, vimos su angustia cuando clamó a nosotros pero no escuchamos” (Gen 42:21). ¿Por qué la Torá no nos dijo en la Parashá Vaiéshev
que Iosef habló y suplicó? Quizá para que nosotros sintiéramos
directamente la indiferencia de los hermanos. Iosef clama y nosotros, al
igual que sus hermanos, no lo oímos. La Torá nos transmite su enseñanza
de manera vivencial y dura.
Quizás Shimón también implore y clama, pero ellos no están dispuestos a escucharlo.
La dificultad de escuchar, la dificultad de aceptar la voz del
prójimo, es un tema central en las relaciones entre los hijos de Iaakov.
En este momento, rememoran frente a Iosef el clamor del hermano menor
que arrojaron al pozo y a quien no quisieron oír. Hablan entre ellos y
aún hacen caso omiso a la presencia del otro. Iosef oye, Iosef entiende,
y ellos no lo toman en cuenta, ya que suponen que no los comprende. Y
si no comprende, no tiene importancia. ¡Hablemos frente a él sin tenerlo
en cuenta!
Iosef, en cambio, está atento a los problemas de los demás. Está
atento al prójimo y abierto a oír (escuchar y comprender). Es por ello
que tiene la capacidad de interpretar sueños, que son la lengua oculta
de Dios y del alma.
Los hermanos están ocupados cada uno en sí mismo y no están
disponibles espiritualmente para darle al prójimo un espacio
existencial: Iosef está allí y ellos no lo reconocen. Shimón está allí,
pero ellos no lo oyen. Iaakov exclama: “Ustedes me están dejando sin hijos. ¡Iosef ya no está con nosotros, ni Shimón tampoco, y ahora van a llevarse a Biniamin!” (Gen 42:36), mas los hijos no son capaces de entender su demanda. ¡A tal punto que Reuvén propone agrandar el daño!: “Puedes matar a mis dos hijos”… ¡son los nietos de Iaakov! ¡En lugar de tres, Reuvén propone agrandar la pérdida a cinco!
La prueba de Iosef los obliga a sentir en carne propia lo que es no
ser escuchado. Ellos le dicen quiénes son y cuáles son sus intenciones,
pero él hace como si no escuchara y decide que son espías: “Nosotros, tus siervos, nunca hemos sido espías… Somos doce hermanos, hijos de un buen hombre” (Gen 42:11-13) Ninguna explicación es válida: “¡Tal como les dije! ¡Ustedes son espías!” (Gen 42:14). Ellos sienten la desesperanza de aquél que habla y no es oído.
La larga y difícil prueba que Iosef los obliga a pasar, produce en
ellos una revolución espiritual y les hace comprender lo que no habían
entendido hasta ahora. Comienzan a escucharse los unos a los otros,
salen de la burbuja que los mantenía aislados y son capaces ahora de ver
la existencia del otro.
Esta revolución espiritual es la base del desarrollo del pueblo de
Israel, el pueblo que está preparado a recibir la Torá, a oír la voz de
Dios, a elevar la existencia de la humanidad a un nivel de respeto
positivo y a leer, por la noche y por la mañana, para escuchar y
comprender.
Parashat Vaieshev
Generalmente, le damos poca importancia a las
pequeñas acciones y a las palabras dichas al pasar. Como si no tuvieran
influencia. Como si consecuencias cruciales dependieran sólo de hechos
importantes y reflexionados. Como si los cambios drásticos de la
historia estuvieran solo en manos de personas famosas, experimentadas y
conocidas en el área en donde se produce el gran cambio. Esta es una
opinión bastante difundida.
Nuestra parashá nos muestra una realidad diferente. Mucho más
trivial, mucho más cotidiana, mucho más “nuestra”. Una realidad que
parece casual… aunque no lo es.
Iaakov envía a Iosef a buscar a sus hermanos, que sacaron a pastar el
ganado de su padre en Shejem. Iosef no los encuentra. Deambula por la
zona pero no logra ver a dónde fueron.
Hasta aquí, se trata de una situación que podría también sucedernos a
nosotros: quedamos en encontrarnos con alguien en un lugar, pero nos
desencontramos. ¿Qué hacemos? Esperamos, buscamos y después de un cierto
tiempo, nos vamos. Esta vez no nos vimos; ya lo haremos ulteriormente.
En la Parashá, sin embargo. Iosef se topa con un hombre anónimo, cuyo
único rol es preguntarle “¿qué precisas?” Es decir, “¿Se te perdió
algo? ¿Te perdiste? ¿Puedo ayudarte?” Un hecho cotidiano, sencillo,
amable pero sencillo. Una acción realizada por una persona anónima. Un
hecho que no debería ser la base de una revolución sustancial. “Fueron a
Dotán”, ése es todo el aporte que este hombre anónimo hace al relato.
¿Realmente?
Pues bien, si este hombre no se hubiera interesado en Iosef y no le
hubiera dado esa información casi trivial, Iosef no hubiera sido vendido
a Egipto, ni hubiera llegado a ser visir, ni hubiera traído a su padre y
a sus hermanos a la diáspora en
Egipto; nosotros no hubiéramos caído en la esclavitud en una tierra
extraña, ni hubiéramos sido rescatados, ni hubiéramos recibido la Torá
en el monte Sinaí, ni hubiéramos entrado en la Tierra Prometida y
nuestra esclavitud no hubiera sido ejemplo y base de mitzvot tan
fundamentales para la civilización judía como Shabat, amor al prójimo,
respeto por el esclavo y pago de indemnización por la esclavitud,
justicia judicial, justicia para los desprotegidos, justicia social y
ayuda al necesitado.
Es por este hombre anónimo y su ínfima acción que nuestra historia se desarrolló como se desarrolló.
El Santo Bendito es Él ya le había dicho a Abraham que su simiente
sería esclava en una tierra extraña y que Él redimiría a sus
descendientes. Pero en esa ocasión no determinó ni el lugar, ni el
tiempo, ni la forma en que se desarrollarían los hechos, quiénes
exactamente estarían implicados y cómo reaccionarían. Todo esto estaba
en manos de los seres humanos.
Y ese hombre anónimo, con su acción trivial, cambió la historia.
Todos nosotros somos ese hombre anónimo: jamás debemos despreciar la
importancia de lo que cada uno de nosotros puede hacer y no hemos de
olvidar la potencia de nuestras palabras: su fuerza constructiva y su
poder de destrucción.
pequeñas acciones y a las palabras dichas al pasar. Como si no tuvieran
influencia. Como si consecuencias cruciales dependieran sólo de hechos
importantes y reflexionados. Como si los cambios drásticos de la
historia estuvieran solo en manos de personas famosas, experimentadas y
conocidas en el área en donde se produce el gran cambio. Esta es una
opinión bastante difundida.
Nuestra parashá nos muestra una realidad diferente. Mucho más
trivial, mucho más cotidiana, mucho más “nuestra”. Una realidad que
parece casual… aunque no lo es.
Iaakov envía a Iosef a buscar a sus hermanos, que sacaron a pastar el
ganado de su padre en Shejem. Iosef no los encuentra. Deambula por la
zona pero no logra ver a dónde fueron.
Hasta aquí, se trata de una situación que podría también sucedernos a
nosotros: quedamos en encontrarnos con alguien en un lugar, pero nos
desencontramos. ¿Qué hacemos? Esperamos, buscamos y después de un cierto
tiempo, nos vamos. Esta vez no nos vimos; ya lo haremos ulteriormente.
En la Parashá, sin embargo. Iosef se topa con un hombre anónimo, cuyo
único rol es preguntarle “¿qué precisas?” Es decir, “¿Se te perdió
algo? ¿Te perdiste? ¿Puedo ayudarte?” Un hecho cotidiano, sencillo,
amable pero sencillo. Una acción realizada por una persona anónima. Un
hecho que no debería ser la base de una revolución sustancial. “Fueron a
Dotán”, ése es todo el aporte que este hombre anónimo hace al relato.
¿Realmente?
Pues bien, si este hombre no se hubiera interesado en Iosef y no le
hubiera dado esa información casi trivial, Iosef no hubiera sido vendido
a Egipto, ni hubiera llegado a ser visir, ni hubiera traído a su padre y
a sus hermanos a la diáspora en
Egipto; nosotros no hubiéramos caído en la esclavitud en una tierra
extraña, ni hubiéramos sido rescatados, ni hubiéramos recibido la Torá
en el monte Sinaí, ni hubiéramos entrado en la Tierra Prometida y
nuestra esclavitud no hubiera sido ejemplo y base de mitzvot tan
fundamentales para la civilización judía como Shabat, amor al prójimo,
respeto por el esclavo y pago de indemnización por la esclavitud,
justicia judicial, justicia para los desprotegidos, justicia social y
ayuda al necesitado.
Es por este hombre anónimo y su ínfima acción que nuestra historia se desarrolló como se desarrolló.
El Santo Bendito es Él ya le había dicho a Abraham que su simiente
sería esclava en una tierra extraña y que Él redimiría a sus
descendientes. Pero en esa ocasión no determinó ni el lugar, ni el
tiempo, ni la forma en que se desarrollarían los hechos, quiénes
exactamente estarían implicados y cómo reaccionarían. Todo esto estaba
en manos de los seres humanos.
Y ese hombre anónimo, con su acción trivial, cambió la historia.
Todos nosotros somos ese hombre anónimo: jamás debemos despreciar la
importancia de lo que cada uno de nosotros puede hacer y no hemos de
olvidar la potencia de nuestras palabras: su fuerza constructiva y su
poder de destrucción.
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