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 FRAY RAMÓN HERNÁNDEZ MARTÍN |
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La España Visigoda frente al problema de los judíos Por fr. Ramón Hernández Martín, O. P. |
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I - LA CUESTIÓN JUDÍA ANTES DEL III CONCILIO DE TOLEDO A. EL PROBLEMA ES FUNDAMENTALMENTE RELIGIOSO. Diseminados los judíos por el orbe, su adaptación a las costumbres y al sistema de vida de los demás pueblos debió operarse rápidamente. La misma lengua nativa debió desaparecer muy pronto como vehículo de comunicación social, pues era necesario adaptarse para poder vivir y porque la Sagrada Biblia, que unificaba a todos los hebreos dispersos, se encontraba traducida a las dos lenguas universales en el imperio: el griego y el latín. De esta forma aun en materia cultual, tan reacia a la introducción de cambios, el hebreo y el arameo no tardaron en ceder su lugar al griego, al latín y finalmente a las lenguas romances. En griego y en latín -están escritos en efecto casi todos los epitafios de hebreos que se conservan de los primeros siglos de nuestra era[2]. Aunque el testimonio sea un poca tardío respecto a la época de nuestro estudio, Amulo de Lyon reprende en su Obra Contra los Judíos a algunos cristianos que encuentran mayor gusto en los sermones de los judíos en sus sinagogas que en las de las presbíteros católicos en sus iglesias, manifestando con ello el uso de la lengua vulgar en las reuniones religiosas[3]. No es posible pensar tampoco en esta época en algún distintivo indumental entre judíos y cristianos, pues el testimonio escrito más antiguo es el de Amulo de Lyon y no exige necesariamente una interpretación en tal sentido. En la obra que acabamos de mencionar habla de la conversión del clérigo galo Bodo al judaísmo y dice de él que huyó a España a la zona ocupada por los árabes, haciéndose enteramente judío, «superstitione et habitu»[4]. ¿Ese «habitu» significa el vestido o hace referencia a las costumbres, al modo de vida? Por otra parte la forma de presentarse en las sinagogas, «barbatus et coniugatus» -como añade inmediatamente- no era una forma típicamente judía, sino común también a los mozárabes. Las representaciones más antiguas que poseemos de la personificación de la Sinagoga en contraposición a la de la Iglesia -ocasión muy propicia para mostrar la indumentaria propia de los judíos, si la hubiera- no nos ofrece en su vestido algo que las diferencien. Solamente el gesto de protesta o algún símbolo adicional nos muestra su distinción de la Iglesia[5]. No es lícito asimismo pensar que los judíos tuvieran como tales unos empleos diferentes a los del resto de la población. Para poder sobrevivir como raza no les cabía otro medio que aceptar la realidad social tal como se encontraba en los países a los que habían inmigrado. La legislación visigoda del Liber Iudicum supone a los hebreos españoles en posesión de amplias zonas de cultivo[6] y las cartas de san Gregorio Magno atestiguan la existencia de colonos judíos en los patrimonios eclesiásticos de Sicilia[7]. En la baja edad media son muchos los judíos dedicados a la medicina, siendo a veces 1100 galenos de las cortes europeas. En los primeros siglos del medievo no faltan algunos testimonios aislados, que nos manifiestan esas mismas aficiones. San Gregorio de Tours nos presenta a un judío burlándose del poder curativo de los santos ante un sacerdote enfermo que se encamina al templo de san Martin para suplicar al santo la curación. El judío, probablemente médico, quiere disuadirle de su empresa, porque no son los muertos los que entienden de medicinas[8]. El caso es paralelo al del otro sacerdote enfermo del que habla el mismo autor en la Historia de los Francos. Habiendo sido curado parcialmente por san Martin de su mal de cataratas, recurre luego a un judío para conseguir del todo la vista, pero el santo le castiga nuevamente con la ceguera[9]. Francia, Italia y España nos ofrecen varios testimonios de negociantes judíos, que, si bien no pueden tomarse, según se ha hecho muchas veces, como argumento de que la economía de estos pueblos se encontrara en la alta edad media en manos de los judíos, si prueban suficientemente la habilidad de los hebreos para las cuestiones del comercio y la fuerte competencia en esta materia con los naturales. El obispo de Clermont, Cautinus, es presentado por Gregorio de Tours como muy querido por los mercaderes judíos, porque les pagaba holgadamente sus géneros[10]. La amplia legislación visigótica en tomo a los judíos nos muestra a éstos entregados de lleno al comercio en general y particularmente de esclavos[11]. En las cartas de san Gregorio Magno se menciona a algunos hebreos dedicados al comercio de esclavos en el sur de Italia[12]. Si en épocas posteriores el problema económico habrá de ejercer un influjo importante en la actitud de los pueblos ante el judaísmo, la cuestión que en los primeros siglos del medievo enfrenta a judíos y cristianos es primordialmente de orden religioso. Jesucristo habla de los celosos judíos, que son capaces de recorrer toda la tierra para hacer un solo prosélito[13]. Las dos religiones, judaísmo y cristianismo, llevan en su seno la nota de universalidad y aspiran a ganarse para su causa a todos los hombres. Ambas se van a disputar por todos 100 medios ad mundo pagano y bárbaro que tienen de1ante de sus ojos. Ciertamente no podemos hablar entre los judíos de verdaderas campañas misionales, actuando en masa y de manera sistemática para atraer a los pueblos a la fe. Se conoce la conversión masiva de algunos pueblos bereberes del norte de África[14]. Una de las regiones preferidas por los judíos conversos fue el sur de Arabia, donde la religión judía logró imponerse sobre la religión elemental de los naturales hasta conseguir que varios de los reyes Himiarytas se convirtieran al judaísmo, siendo el último de ellos Dhu-Nuwas, que en octubre de 525 decretó una matanza de cristianos[15]. Posteriormente a la época que nos ocupa, ya entrado el siglo VIII, tiene lugar la conversión de los Khazars, junto al mar Negro[16]. Son actuaciones aisladas, insuficientes para hablar de una inquietud misional entre los hebreos que se pueda parangonar con el espíritu misional de los católicos. No obstante dentro de los países en que se encontraban enclavados los judíos, al mismo tiempo que mejoraban su situación económica iban haciendo más extenso el campo de sus influencias religiosas. Los primeros en padecer sus insinuaciones eran los propios esclavos y servidores, que cedían fácilmente a la presión de sus amos, toda vez que, al convertirse, mejoraba su suerte, al encontrarse ahora amparados por la ley y con la esperanza de su pronta emancipación[17]. Muchas veces los así expuestos al judaísmo pertenecían a la religión cristiana y las autoridades eclesiásticas se veían en la necesidad de salir al amparo de los fieles en peligro de judaizar[18]. Hasta dónde llegaba la eficacia de la persuasión judía orientada hacia el proselitismo lo demuestra el hecho de que los mismos sacerdotes católicos quedaban presos en sus redes[19]. Si a esto añadimos: la necesidad de huir de sus tierras, para no ser objeto de la persecución de sus correligionarios, la eficacia del proselitismo hebreo no deja lugar a dudas[20]. B. EL DERECHO ROMANO-CRISTIANO ANTE EL PROBLEMA JUDÍO. En el imperio romano-cristiano la legislación en torno a los judíos es bastante suave, comparada con la referente a otros grupos no católicos, y parece tener por objetivo el proteger la fe de los católicos y evitar el proselitismo de los hebreos[21]. Ya en el 315 -dos años después del edicto de Milán concediendo la libertad religiosa a los súbditos del imperio- Constantino amenaza con la hoguera a los judíos que pretendan dar muerte a sus correligionarios convertidos a la Iglesia[22]. Más tarde -en el 357- uno de los hijos de Constantino -Constancio- dictará la confiscación de bienes al cristiano que abandonare su fe por el judaísmo[23]. Este acto, considerado como un execrable sacrilegio, era igualmente sancionado con dureza, cuando se probaba que un difunto había estado incurso en el mismo crimen, pues desde ese momento era considerado por la ley como inepto para testar[24]. Otra prohibición importante es la formulada por Teodosio I y Valentiniano II en el 388 contra los matrimonios entre judíos y cristianos[25]. Con respecto a los ritos judaicos las medidas se van haciendo cada vez más exigentes. Teodosio prescribe en el 393 que las nupcias entre los judíos no se verifiquen según sus leyes y costumbres[26]. Una decisión conjunta de Honorio y Teodosio II determina en el 408 que los hebreos conserven sus ritos cultuales, pero les amenaza con la prohibición de 1os mismos si se permiten durante ellos hacer burla de los ritos cristianos[27]. Para mayor seguridad y libertad en sus prácticas religiosas, los mismos emperadores al año siguiente ordenan que en los sábados y demás días del año consagrados por los hebreos a sus cultos no se les infiera ninguna molestia sea en materia litigiosa sea en cuestiones fiscales[28]. Comoquiera que una de las cosas que era necesario evitar era su proselitismo entre los cristianos, se prohíbe reiteradamente y bajo las mayores penas que un hebreo circuncide a un miembro de la Iglesia. Honorio y Teodosio II castigan este delito con la confiscación de bienes y el exilio perpetuo[29]. Se trata en este caso de la circuncisión de un cristiano libre, que, víctima de la propaganda judía, ha solicitado espontáneamente el ingreso en la sociedad de Abraham. La circuncisión de un cristiano esclavo estaba sancionada con la pena de muerte, pues se suponía en este caso la presión o violencia por parte del circuncidante[30]. Sólo unos años más tarde, en el 438, la novella III de Teodosio, en su parágrafo IV, castigaba también con la pena de muerte al que circuncidara a una persona libre[31]. Una determinación más general en contra del proselitismo es la tomada por Teodosio II y Valentiniano III en el 429, pues no se dirige a proteger al católico de las asechanzas judías sino que prohíbe a éstos, bajo pena de confiscación de bienes, toda influencia religiosa sobre los que no sean hebreos[32]. Una medida adicional, para evitar el proselitismo y obligar a los judíos a vivir en el orden religioso recluidos en sí mismos, se tomó en ambos imperios -oriental y occidental- en el 439. Una nueva ley prohibía la erección de nuevas sinagogas de forma que las que de nuevo se levantaran deberían pasar a propiedad de la Iglesia católica y los trasgresores de la ley serían multados con 50 libras de oro. Lo único que en esta materia se les permitía era reparar los edificios ya existentes[33]. Otras leyes restrictivas son las que hacen referencia a los cargos públicos y a los esclavos cristianos. La misma ley del 439, que prohíbe a los judíos la construcción de nuevas sinagogas, recuerda a los hebreos que les está prohibido el acceso a todas las administraciones y dignidades y que los que gozaren de la autoridad de algún oficio no pueden nunca ejercer su poder sobre los cristianos[34]. Para que esa ausencia de autoridad fuera absoluta Honorio y Teodosio n dispusieron en el 417 que los judíos no podían en modo alguno obtener esclavos cristianos[35], debiendo dejados en libertad cualquiera que fuera el título de adquisición. Como hemos podido apreciar, toda la legislación romana de carácter prohibitivo acerca de los judíos tiene como fondo la cuestión religiosa. En otras materias las leyes imperiales fueron más benévolas y se ocuparon en defender a los hebreos de toda posible violencia por parte de .los cristianos. Los emperadores Valentiniano I y Valente ordenaban en el 365 que por respeto a los lugares religiosos los militares no se asumieran las sinagogas de los judíos como lugares para recogerse sino las casas privadas[36]. Aparte de otras leyes que regulan las relaciones entre judíos y cristianos, tanto en materia comercial[37] como en cuestiones forenses[38], buscando la equidad y evitando todo prejuicio antisemita, los emperadores romano-cristianos emanaron dos leyes de carácter general, destinadas a proteger a los hebreos contra los posib.les abusos de los católicos. Ambas fueron dadas por Honorio y Teodosio II. La primera -el 412- pretende evitar los desmanes de los católicos contra los judíos «en cuanto judíos». Esto nos habla evidentemente de odios raciales, que, originados y alimentados -sin duda- por la oposición religiosa, no distinguían entre inocentes y culpables, haciéndoles igualmente a todos objeto de la ira y de la venganza popular. La ley prohíbe asimismo la quema de las sinagogas y de las viviendas de los hebreos, manifestándonos con ello la existencia de levantamientos populares en contra de los judíos. La ley se ve obligada a distinguir entre el inocente y el criminal, vedando todo atropello del primero y exigiendo para el segundo un proceso regular[39]. Otra ley importante de protección de los judíos fue emanada el 8 de junio del 423. Se nos deja entender también en ella que la causa motivadora de .la misma son los abusos de los cristianos apoyados en la autoridad y situación de privilegio de que gozaba entonces su religión y se constata igualmente la existencia de sediciones populares antisemitas. Prohíbe la decisión de los augustos toda actitud violenta contra el judío y el pagano inocentes, sea en sus personas sea en sus bienes, debiendo castigarse a los transgresores de la ley con el doble de los daños ocasionados[40]. La situación de [os judíos se hizo más embarazante con el advenimiento de Justiniano. El emperador jurista recogió el legado legislativo del imperio romano cristiano y lo enriqueció con nuevas disposiciones. Continúan prohibidos para los judíos como para los paganos los cargos públicos y el servicio militar[41]. Los judíos y paganos que tengan hijos convertidos a la ortodoxia no pueden abandonarlos ni dejarlos sin herencia y deben unirlos en matrimonio con ortodoxos[42]. Se niega asimismo a los judíos y a los herejes todo valor como testigos en los procesos de los ortodoxos, valiendo solamente su testimonio cuando se trate de ellos mismos[43]. Queda prohibida también para los judíos la adquisición, en todas sus formas, de esclavos cristianos e incluso la posesión, pues el amo judío está obligado a conceder libertad a sus esclavos paganos, cuando éstos se convierten al cristianismo[44]. El derecho romano anterior limitaba a raros casos la posibilidad de adquisición para los judíos de esclavos cristianos, pero no les prohibía su posesión. Esta situación de inferioridad a que se veían relegados los judíos por el derecho cristiano tanto romano como bizantino impulsaba a los hebreos a entenderse con los pueblos bárbaros, que, por ser enemigos del imperio y herejes o paganos, encontraban en ellos unos aliados fieles, dispuestos al último sacrificio. Procopio en su obra «De bello gothico»[45] nos habla de la defensa heroica y tenaz de Nápoles por los judíos frente a las tropas del general de Justiniano, Belisario, en el 536. La legislación romano-bizantina en torno a los no cristianos parece haberse estructurado conforme al siguiente esquema: herejes y judíos por un lado, y paganos y maniqueos por otro. Las leyes más rigurosas son las que tienen por objeto al segundo grupo, sobre el que fácilmente cae la pena de muerte, de modo particular sobre 108 maniqueos. Mayor suavidad se ejerce sobre el primer grupo, siendo la pena más dura de ordinario el exilio y la confiscación de bienes, practicada sobre todo contra los herejes; de modo que los judíos es el conjunto acristiano mejor tratado por la legislación de Roma y Bizancio. B. LOS JUDÍOS EN LOS REINOS BÁRBAROS. Como enemigos de la ortodoxia y del imperio, al igual que los judíos, los pueblos invasores, generalmente arrianos, no hicieron mucho caso de las vejaciones legales a que se encontraban sometidos los hebreos. Contra la legislación romana que vedaba a los judíos el acceso a los altos cargos, Teodorico nombró ministro suyo al jurisconsulto judío Símaco, según nos refiere el anónimo valesiano en su crónica[46]. Bajo Teodorico la circuncisión administrada por los judíos a sus esclavos no estaba sancionada por ninguna pena. Por eso los esclavos se veían obligados a tomar por sí mismos su defensa, como lo hicieron una vez, según Casiodoro, apoderándose de la sinagoga e incendiándola[47]. Teodorico manda castigar a los incendiarios y les advierte que si tuvieran quejas contra los judíos debían ser sometidas las causas a la autoridad. El hecho de que el primer concilio de Macón del 583 se vea obligado a concretar la prohibición de los cargos administrativos y judiciales en la percepción de impuestos parece damos a entender el poco caso que las leyes civiles bárbaras hacían de las decisiones romanas en contra de los judíos[48]. Venancio Fortunato en su vida de san Germán refiere un milagro del santo que consistió en liberar a un joven judío, rompiendo con la señal de la cruz sus cadenas a las que había sido castigado por sus correligionarios como desobediente a las leyes judaicas[49]. En este caso parece hablarse claramente de una jurisdicción propia sobre las cuestiones de orden religioso. Más general es sin duda el edicto de Teodorico, concediéndoles la facultad de decidir las contiendas nacidas entre ellos delante de sus propios jueces[50]. Habiendo desaparecido casi enteramente las primeras compilaciones visigodas, debidas a Eurico y a Leovigildo, nos resulta difícil establecer con toda precisión la actitud del pueblo hispano-godo con respecto a los hebreos antes del concilio III de Toledo. No es posible llenar esta laguna con la colección del siglo siguiente, denominada «Forum Iudicum», pues si bien en ella se recogen muchas leyes anteriores, que reciben a veces la calificación de «antiqua», no hacen éstas referencia a los judíos. Que la legislación visigótica anterior a la conversión del pueblo godo al catolicismo en el 589 habría de ser con respecto a los judíos más suave que la romana se desprende de lo anteriormente consignado: enemistad común hacia lo romano y hacia lo católico. No puede establecerse como prueba en contra las determinaciones recogidas en el Breviario de Alarico contra los judíos, pues se trata de un compendio de la legislación romana para regular la vida de los hispano-romanos, que no querían someterse a las leyes godas publicadas por Eurico. Pero los casos anteriormente citados de otros países que adoptaron el compendio de Alarico nos manifiestan que esas leyes se preterían sin el menor escrúpulo. C. LA IGLESIA FRENTE A LA CUESTION JUDIA
En cuanto a la actitud de las autoridades eclesiásticas con relación a los judíos anotemos primeramente que no sólo contaban con una fuerte legislación civil antisemita, sino que la misma legislación canónica precedente les venía poniendo en guardia frente al mismo problema. El concilio de Elvira de principios del siglo IV prohíbe a los fieles, bajo pena de exclusión de la comunidad eclesial, que permitan a los judíos bendecir los frutos del campo, pues eso equivaldría a menospreciar la bendición de los católicos[51]. Tanto los fieles como los clérigos deben abstenerse de comer con los judíos so pena de excomunión[52]. El pecado de adulterio de un fiel, casado, con una mujer judía o gentil es castigado con la excomunión si confiesa espontáneamente su culpa; si fuere acusado por otros necesita cinco años de penitencia antes de ser admitido a la comunión[53]. Más importante es todavía el canon 16, que se adelanta a las leyes imperiales que prohíben los matrimonios mixtos entre cristianos y judíos y que dice lo siguiente: «agradó (a .los Padres) que no se dieran tampoco (las vírgenes cristianas en matrimonio) a los judíos y a los herejes, pues no debe haber sociedad alguna entre un infiel y un fiel»[54]. Algunos otros cánones pudieran llevar consigo cierta referencia a los judíos, o al menos acusar su presencia frecuente en la vida del cristiano, pues debido al número y a la importancia que iban cobrando en España los hebreos se veían en la necesidad de alternar a menudo con los católicos. El canon 26 prescribe el ayuno del sábado, llamando la atención sobre el error de los que practican lo contrario[55]. En el canon 36 se prohíben las pinturas en las iglesias, quizás debido a los ataques de los judíos mediante los textos bíblicos prohibitivos, además de la razón indicada en la propia disposición conciliar de evitar todo peligro idolátrico[56]. También el canon 61 viene a prohibir todo matrimonio entre parientes, incluso el levirato, al prohibir una de las formas derivadas del mismo, que sería casarse con la hermana de la propia mujer"[57]. Concilios posteriores de otros pueblos irán multiplicando y agravando las prohibiciones para evitar todo contagio o peligro de judaizar. Las colecciones canónicas Dionisiana[58], Quesnelliana[59], el Breviario canónico de Fulgencio Ferrando[60], la Hispana de san Isidoro[61] y otras posteriores recogen la prohibición de un concilio de Laodicea de aceptar los ácimos de los judíos y todo otro obsequio de sus festividades. De carácter más universal y muy repetida en colecciones y concilios es la prohibición de participar en las fiestas judías., decretada primeramente en el citado sínodo de Laodicea[62]. Otra disposición prohibitiva que se repetirá hasta la saciedad, concilio tras concilio, en toda la alta edad media es la indicada antes, del concilio de Elvira, referente a la participación de los cristianos en los banquetes judíos[63]. La necesidad de repetir tan de continuo la misma prohibición manifiesta que las comidas en común entre cristianas y judíos, la reciprocidad en la asistencia a las fiestas y las otras formas de alternar que lleva consigo la convivencia social humana, eran muy frecuentes. 2. Diversa conducta de los Padres con respecto a los judíos. La llamada «Carta de Severo de Menorca», constituiría, de ser auténtica, un eslabón de suma importancia, después del concilio de Elvira, para conocer con mayor precisión en nuestra patria las relaciones entre judíos y cristianos. Sería en efecto de principios del siglo V y nos daría a conocer el ambiente en torna a las hebreas al hacerse el cambio político que trae consiga la invasión de las bárbaros. Nos habla esta epístola de una verdadera separación de judíos y cristianos y de la pujanza que tenían allí las primeros antes de su conversión [64]. Venancio Fortunato nos habla de las misiones de Avito de Clermont entre los judíos y refiere que la ciudad se encontraba dividida en dos partes, una en la que habitaban los judíos y otra en la que hacían su vida los cristianos. Avito, arguyendo por la necesidad de un solo rebaño y de un solo pastor, llega a ponerles la alternativa de la conversión o el exilio[65]. a) La vía de la persuasión. Abundan las casos de obispos que se constituyeron en defensores de los hebreos, buscando un apostolado más fecunda que el de la violencia, cual es el de la bondad y el de las abras de caridad. El presbítero Uranius nos cuenta que a la muerte de san Paulino de Nola en el 431 las judías desgarraban sus vestiduras como prueba de su dolor por la muerte de su defensor y padre[66]. Ravennio en la Vita Hilarii Arelatensis nos habla igualmente de las demostraciones de duela par parte de las judíos al mar ir san Hilario de Arlés[67]. Las biógrafos de otro célebre obispo de esa misma sede, san Cesáreo, nos presentan, a los judíos lamentando a su muerte semejante pérdida[68]. San Gregario de Tours en las Vitae Patrum nos dice que en el 554 en Clermont los judíos acudieron al entierro de san Gall con teas encendidas y llorando su muerte[69]. En algunos casos los obispos llegaron a poner en manos de los judíos cargos de confianza. De la familiaridad del papa san Gelasio gozaba en el 495 el judío Telesino, que influyó ante el pontífice para asegurar también la protección de un pariente suyo[70]. Sidonio Apolinar, obispo de Clermont en la segunda mitad del siglo V, recomienda en una de sus cartas a un judío, alegando que es necesario distinguir entre personas y creencias[71]. Incluso eran frecuentemente judíos los portadores de sus cartas[72]. Esta conducta, afable, abierta, le ganó las simpatías de los hebreos, algunos de los cuales, como Promotus, llegaron a convertirse[73]. Un siglo más tarde, otro obispo de Clermont, Cautino, según refiere san Gregorio de Tours, compra sus mercancías a los judíos, a buen precio, siendo muy estimado por ellos[74]. Algunos autores llegan a hablar de relaciones personales de amistad entre escritores y predicadores cristianos de los siglos V-VII con los maestros judíos. De principios del siglo V tenemos el testimonio irrecusable de san Jerónimo, que nos habla él mismo de su aprendizaje de los rabinos[75], al igual que lo hiciera antes Orígenes[76]. A. Mellier, por ejemplo, supone algo parecido para san Euquerio de Lyon (muerto hacia el 455), que en sus Instructiones ad Salonium libri duo da explicación de un conjunto de vocablos griegos y hebreos al estilo de san Jerónimo[77]. Pero las relaciones más frecuentes de hebreos y cristianos en los siglos medios que nos ocupan no son de comunicación amistosa de conocimientos científicos, sino de lucha por defender las propias posiciones. San Gregorio de Tours nos habla de sus disputas con el judío Prisco, gran conocedor del Nuevo Testamento[78]. Del siglo V es seguramente la carta apócrifa, que inspirará a futuros escritores, al formar parte en el siglo VIII de las colecciones de fórmulas, y que se presenta escrita por Constantino a su madre santa Elena en los Actos de Silvestre. El emperador ordena una discusión solemne entre 100 maestros del judaísmo y san Silvestre[79]. Evagrio el Galo compone asimismo en el siglo v un escrito polémico con la finalidad de inmunizar a los cristianos de todo influjo de los judaizantes[80]. Es la Altercatio Simonis Iudaei et Theophili christiani, escrita hacia el 430 e inspirada en las múltiples obras del genero de los siglos anteriores[81]. Atribuida a san Agustín fue durante mucho tiempo la composición polémica De altercatione Synagogae et Ecclesiae dialogus, escrita entre el 438 y el 476, que ejercerá una poderosa influencia en la apologética medieval antijudía[82]. También de los siglos V-VII se conservan varios sermones destinados principalmente a la conversión de los judíos y a combatir sus errores, precaviendo de esta forma los ánimos de los cristianos frente a la invasión judaizante. Dos sermones de san Agustín, de cuya autenticidad se ha dudado durante algún tiempo, obtuvieron gran difusión en la edad media: Adversus quinque haereses tractatus y Contra Iudaeos, paganos et Arianos sermo de symbolo[83]. De san Pedro Crisólogo se conservan seis sermones antijudíos[84], de san León Magno uno[85] y de san Cesareo de Arlés tres[86], dudándose del último de ellos. Para favorecer la misión de los pastores eclesiásticos entre los paganos, los herejes y los judíos, una disposición proveniente del sur de Francia en el siglo V mandaba a los obispos que no impidieran la entrada de esa clase de personas en las iglesias, una vez terminada la misa de los catecúmenos[87]. Algunas referencias aisladas de asistencia de judíos al santa sacrificio de la misa poseemos también con respecto a los orientales. El autor de las Vitae Patrum nos habla de un judío que acudía a oír la misa celebrada por san Basilio. San Gregorio de Tours recoge, el primero en occidente, la famosa leyenda oriental de un niño judío, que animado por sus compañeros de escuela asiste al santo sacrificio de la misa y es castigado por su padre a morir abrasado en el horno, no siendo atacado por el fuego[88]. Venancio Fortunato nos cuenta que, habiendo asistido un judío a la predicación de san Germán, se convirtió al cristianismo y pidió inmediatamente el bautismo[89]. La Iglesia, convencida de la poca eficacia de los sermones para ablandar la dureza de corazón de los judíos, recurría también a la oración. El autor antes citado -Fortunato- refiere que la mujer de Sigerico, el judío convertido por san Germán, permaneció firme en su religión, sin que valiera nada para ella la fuerza persuasiva del santo; fue necesario entonces recurrir a la oraci6n, logrando de esta forma arrojar de ella el demonio; con lo que se efectuó la conversión[90]. San Gregorio de Tours en la vida de Avito de Clermont habla de la eficacia de la oración del santo en la conversión de los judíos por encima del fruto de sus sermones[91]. Antiquísima en la liturgia cristiana es la oración del viernes santo por la conversión de los judíos, de una caridad sin reticencias[92]. Sólo mas tarde -la primera noticia es del siglo VIII- se tensan algo los ánimos y se la envuelve en una atmosfera de mayor frialdad, cuando comienza a prescribirse la orden .de no arrodillarse al ser anunciada esa oración[93]. b) La vía de la violencia Por lo que se refiere a los sermones debemos observar que muchas veces la asistencia de los judíos a los mismos era forzada como también era forzada a veces la conversión, al amenazarles con el exilio si no aceptaban e1 bautismo. San Gregorio de Tours y Venancio Fortunato cuentan de san Avito de Clermont que, al no conseguir convertir a los judíos mandados reunir ante él después de la Ascensión, les impuso la alternativa de aceptar e1 bautismo o abandonar la ciudad. Ya antes, el mismo día de la Ascensión, el pueblo había irrumpido en la sinagoga y la había derribado. Los que se convirtieron ante la amenaza del santo fueron más de quinientos[94]. Este procedimiento de 1a violencia para conducir a los judíos al bautismo debió de usarse con cierta frecuencia antes del siglo VII, pues en el 591 san Gregorio' Magno escribe a Virgilio de Arlés y a Teodoro de Marsella desaconsejándoles ese método[95]. Sin embargo la predicación a los hebreos, procurando su conversión, debía de formar parte del programa pastoral de los obispos. El mismo san Gregorio I aconseja la organización de sermones con esa finalidad[96] y san Gregorio de Tours reprende al obispo de Clermont, Cautinus, que gobernó esta sede después del 551, por haber descuidado este apostolado[97]. Otras veces los obispos recurrían al dinero o a ciertas ventajas materiales, como la exención o disminución de impuestos, para conseguir el bautismo de los judíos. Casiodoro nos cuenta el caso de un judío que marchaba de una ciudad a otra en el norte de África declarándose en cada una de ellas como candidato al bautismo, porque solían premiar su conversión con dinero[98]. El procedimiento debió ser de uso frecuente pues el mismo san Gregorio Magno, tan ponderado siempre en sus métodos apologéticos y pastorales, promete en varias' ocasiones a los judíos unas mejoras económicas para después de la conversión y del bautismo[99]. No solamente la autoridad ec1esiastica, sino también la autoridad civil se creyó algunas veces en la necesidad de obligar a los judíos a convertirse al catolicismo. El rey de los francos, Childerico I, dio la orden en el 582 de la aceptación del bautismo para todos los judíos de su reino[100]. La orden no debió ser de carácter universal o no se debió de urgir con demasiado rigor, pues Prisco, un judío proveedor del rey, alegó para retrasar su conversión el previo casamiento de su hijo con una joven judía de Marsella, lo que prueba asimismo que su hermano Gontramno no se dejó influir por semejante decisión. Solamente unos años más tarde el obispo de Marsella, Teodoro, al igual que el de Arlés, Virgilio, pretenderán forzar a los judíos de su territorio a la conversión. Enterado el papa san Gregorio I de este procedimiento por judíos romanos que habían visitado esos lugares, reprendió esa conducta como la menos indicada para extender la religión, pues no era posible permanecer en la fe cristiana, si no se la aceptaba de buen grado[101]. En el rito mozárabe existe una oración antiquísima en la que se pide a Dios que los nuevos creyentes desprecien el volver a las tinieblas que han abandonado por el bautismo y que transformen la circuncisión carnal antes recibida en una circuncisión espiritual[102]. La expresión última denota que se trata de los convertidos del judaísmo y la\ precedente manifiesta una posibilidad bien determinada por la experiencia de que los judíos conversos abandonen la fe cristiana. Ciertamente en muchos casos las conversiones eran falsas, confabulándose para ello antes con los judíos no conversos. Cuando las conversiones eran sinceras difícilmente podían escaparse de las furias de sus antiguos correligionarios. Habla de esas persecuciones el anónimo valesiano en su Crónica, cuando en el 519 en la ciudad de Ravenna los judíos, aprovechándose de la protección de Teodorico, hacían demostraciones públicas contra los bautizados[103]. San Gregorio de Tours cuenta que a un convertido que iba el día de Pascua del 576 con sus vestidos de recién bautizado en la procesión le lanzaron los judíos aceite corrompida, maloliente, como desprecio par la unción hecha sobre el por los católicos[104]. En las regiones no oficialmente católicas, en las que era difícil la protección material de los nuevos convertidos, la oposición de sus correligionarios antiguos llegaba hasta negarles sus derechos a los bienes y herencia paterna y a privarles de todo medio de subsistencia, provocando con ello el exilio y la miseria. Los obispos no descuidaron sin embargo su misión pastoral de procurarles un medio de vida. San Gregorio Magno encargaba en agosto del 591 al diacono Pedro de Sicilia la protección de las recién convertidas Juana[105] y Justa[106], y a ésta con sus tres hijos. Sidonio Apolinar escribe también al obispo Nunechius hacia el 489, recomendándole a Promotus, hacía poco convertido[107]. 3. Solicitud especial con respecto a los esclavos Que los judíos cultivaron con particular interés su proselitismo religioso en torno al mundo de los esclavos se colige fácilmente por la multiplicación de las penas con que les amenaza el Breviario de Alarico. «Ningún judío -prescribe la interpretación de la Novella III, n. 4 de Teodosio- ose conducir a su fe a un cristiano o esclavo o libre por la persuasión; si lo hace sufrirá al mismo tiempo que la pérdida de bienes la pena capital»[108]. Otras disposiciones muy duras recogidas sobre esta materia por Alarico son las dos sentencias siguientes de Paulo: una que castiga con la confiscaci6n de bienes y la deportación a los ciudadanos romanos que permitieran la circuncisión de sus esclavos y con la pena capital al médico que realizara la operación[109], y otra que amenaza con la deportación o la muerte a los judíos que hubieran circuncidado a esclavos extraños[110]. EI breviario llega a prescribir la prohibición para todos los hebreos de poseer un esclavo cristiano[111]. Esta severa legislación contra el proselitismo judío entre los esclavos es recogida y puesta en vigor en los concilios católicos. EI IV concilio de Orleans del 541 castiga con la perdida de todos sus esclavos al judío que convierta al judaísmo a un esclavo pagano o cristiano[112]. El I concilio de Macon en el 583 repite la misma pena y añade que el solo intento de un amo judío de llevar a su religión a un esclavo será castigado con la privación del mismo y las sanciones de la ley[113]. Otro concilio protector de los esclavos cristianos contra los abusos de sus dueños judíos es el III de Orleans del 538, prohibiendo a éstos que ordenen a sus esclavos cristianos cosas contrarias a la religión católica[114]. El concilio ampliaba notablemente la ley del Codex Theodosianus al añadir que tampoco podían castigarlos por una falta de la que la Iglesia católica por sus ministros les haya perdonado[115]. La legislación romana ya había extendido el derecho de asilo por allá del recinto de la Iglesia, considerando el hallarse en presencia de un obispo, presbítero o diacono como motivo suficiente para que una persona no pudiera ser arrestada[116]. El concilio IV de Orleans del 541 continúa la obra de protección del esclavo cristiano del concilio III, ampliando de modo considerable su derecho de asilo contra sus dueños judíos. Basta que por cualquier motivo -tanto se trate de dificultades a la práctica de su religión como de la simple voluntad de no quererles servir mas- vayan a encontrar refugio al lado de cualquier cristiano[117]. La legislación eclesiástica católica -como hemos podido observar- pretende ser la continuación progresiva de las últimas leyes antijudías y procristianas de los emperadores romanos. Si las leyes civiles de los pueblos barbaros las suavizaban algo, los concilios católicos -con el fin de evitar toda su actuación proselitista entre cristianos las hacen cada vez más duras. También los papas vigilaran asiduamente por los esclavos cristianos, indicando a veces con sus cartas y con sus decisiones cual es la posición oficial de la Iglesia en aquel entonces con respecto a este problema. San Gelasio escribe a los obispos Siracusio, Constancio y Lorenzo, para que indaguen sobre un cristiano circuncidado a la fuerza por su amo judío[118]. San Gregorio Magno saldrá por los fueros de los esclavos cristianos, manteniendo la legislación de Justiniano que niega a los judíos todo derecho a su posesión[119]. 4. Normas con respecto al culto Por lo que se refiere a la práctica de la religión judía, estando su culto permitido, apenas si se daban verdaderas dificultades para su ejercicio. San Gregorio recuerda que las sinagogas no deberían encontrarse demasiado cerca de las iglesias, para que las voces de sus plegarias no entorpecieran el culto de los templos católico[120]. La prohibición significaba muy poca cosa, pues, desarrollándose todo el culto judío en el interior de las sinagogas, bastaba con poca distancia de separación de los lugares de culto cristiano para que no se percibieran desde ellos sus plegarias. La Única ceremonia externa era la de los entierros, y sobre ellos según la colección Hispana cayó una prohibición del concilio de Narbona del 589 en su canon noveno para que no los hicieran cantando, sino en silencio[121]. Otra prohibición que encontramos en este tiempo en la legislación eclesiástica es la de tratar con los cristianos en fiestas determinadas. El concilio III de Orleans, entre el conjunto de edictos contra los judíos y judaizantes, determina en el canon 30 lo siguiente: del jueves santo al lunes de pascua se prohíbe a los judíos todo trato con los cristianos en cualquier lugar y bajo cualquier pretexto[122]. Seguramente los concilios querían evitar toda reyerta entre judíos y cristianos, fácil de provocarse durante esos días en que se celebraba la pasión y la resurrección del Señor. En el 583 otro concilio de las Galias, el de Macon, repite la misma orden, si bien atenuándola bastante en cuanto al tiempo y en cuanto al lugar. Quedaban cortadas las relaciones entre el jueves santo y el domingo de Pascua en las plazas públicas y en el mercado[123]. Los judíos son para los Padres de este tiempo como los herejes. Casiodoro los compara a los donatistas[124], y los tratados polémicos del siglo v falsamente atribuidos a san Agustín -«Adversus quinque haereses» y «Adversus Iudaeos, paganos et Arianos»[125]- los catalogan igualmente entre los herejes. Podemos decir incluso que fueron en general mucho mejor tratados que las grandes sectas heréticas -gnósticos, maniqueos, arrianos, monofisitas- por las autoridades eclesiásticas. Algunos autores de este tiempo se plantean expresamente el problema y concluyen que no son tan malos como los herejes. Así opinan san Pedro Crisólogo y san Cesáreo de Arlés[126]. Las leyes imperiales y conciliares los tratarán también con mayor benevolencia. Solo en el siglo IX Amulo de Lyon y Agobardo argüirán la mayor malicia de los judíos, pues mientras los herejes niegan solo algunas verdades del cristianismo los judíos las rechazan todas[127]. II - LA CUESTIÓN JUDÍA DESPUÉS DEL III CONCILIO DE TOLEDO Es frecuente en los historiadores extranjeros presentarnos la España visigoda como un islote casi incomunicado con el resto de Europa y con el centro de la cristiandad. La razón no parece ser otra que su forma tan particular de gobernarse, plenamente autónoma en lo civil y en lo eclesiástico en una época de tanta inestabilidad para los otros países occidentales ocupados par las nuevas razas. Si los documentos llegados hasta nosotros acerca de las interrelaciones España-Europa y Roma-España son escasos, no debemos por ello prejuzgar el asunto contra la frecuencia de tales relaciones. El reino visigodo traspasaba los Pirineos y una de sus provincias -la Narbonense- le servía de enclave para ponerse en contacto con el centro de Europa. En el sureste se encontraron largo tiempo establecidos los bizantinos (554-621), que ocupaban también el norte de África, y la España visigoda no pudo sustraerse a esos influjos. En el terreno eclesiástico España con sus concilios generales y particulares tenía en su mano todos los resortes que necesitaba para su gobierno, pero ni siquiera bajo este aspecto podemos hablar de verdadero aislamiento[128]. Con relación al tema de los judíos tampoco es lícito afirmar que la España visigoda sea una excepción en el resto de Europa o en el resto de la Iglesia. Como monarquía fuerte, la más vigorosa organización política de su tiempo en los países occidentales, supo poner un sello personal en la manera de comportarse frente a los judíos, pero ni sus normas lanzaban al olvido el ambiente general que les rodeaba ni sus decisiones carecieron de repercusión en los restantes pueblos. Si el código visigodo de Eurico mereció inspirar las leyes de los Borgoñones y particularmente la Lex Baiuvaiorum[129], si el Breviario de Alarico prolongó durante siglos su influencia fuera de los reinos hispánicos, las normas conciliares de España a través de la Collectio Hispana inspirarán también por mucho tiempo las codificaciones canónicas europeas. Inversamente penetrarán en España los ambientes de hostilidad o de benevolencia que dominen en otros países en torno a los hebreos. Papas como Gregorio Magno y Honorio I, representantes de las dos corrientes sobre el modo de tratar a los judíos -laxitud y severidad- hallarán eco fiel en nuestra patria. Donde e1 rigorismo español de la época visigoda adquiere unos caracteres peculiares, propios de nuestro suelo, es en lo tocante a los judíos conversos, reincidentes en sus antiguos ritos. Nuestros historiadores se han visto obligados a insistir sobre ello frente a las acusaciones de persecución abierta, sañuda y persistente durante cien años por parte de nuestros reyes y de nuestros obispos con respecto a la raza judía[130]. Incluso autores modernos, de nuestros días, que admiten la distinción hablando en general, no la tienen en cuenta cuando descienden a los casos particulares[131]. A. Causas generales de persecución Los motivos de hostilidad son muy varios y no es posible dar aquí cuenta detallada de todos ellos. Uno fue sin duda su proselitismo, con frecuencia acompañado de la fuerza entre los esclavos y personas sometidas a su mando. Ya hemos indicado al principio cómo fue el negocio de los esclavos muy explotado por los hebreos. Las leyes romanas eran muy severas a este propósito y el Breviario de Alarico había reconocido su vigor entre los hispanorromanos, que eran católicos. Otra de las causas que irritaron los ánimos de los cristianos contra los judíos fue la burla que hacían los hebreos del culto y de la fe de los católicos. En Gregorio de Tours encontramos el relato, ya mencionado, del sacerdote abordado por un judío, cuando iba a solicitar de san Martín su curación; el judío se dedica a hacer mofa de la virtud curativa de los santos[132]. También influyó notablemente en la persecución de los judíos el deseo de unidad, de formar un conjunto compacto, homogéneo, en lo político y en lo religioso para asegurarse la paz y defenderse aunadamente contra las amenazas de invasión. El peligro de los judaizantes, de los que pretendían una vía media, asumiendo lo que juzgaban más notable de cada religión, obligó asimismo a los pastores a adoptar medidas de rigor, para que no cundiera en los fieles. Esta corriente, tan fuerte en un principio, provocadora del primer concilio, el celebrado por los Apóstoles en Jerusalén, y contra la que luchará sin tregua san Pablo, como lo atestiguan los Actos de los Apóstoles y sus Epístolas, persistió a través de toda la edad antigua y de la alta edad media, si bien en cada época con sus propios caracteres. El ayuno en el sábado, impuesto en algunas cristiandades occidentales desde el siglo III[133], fue muy pronto motivo de disputa entre los autores antiguos, porque unos veían en ello un peligro palmario de judaizar, al dar cierta solemnidad a dicho día[134] y otros lo estimaban como una forma de impugnar el sábado, pues quedaba reducido a un día de penitencia[135]. A mediados del siglo v Máximo de Turín se veía obligado a alertar a sus fieles contra el peligro de las prácticas judías[136]. En el siglo VII español, a pesar de la situación comprometida en que se hallan los judíos, abundan los casos de judaizantes. El obispo Aurasio reprenderá duramente al judaizante Froga[137]. San Isidoro de Sevilla compondrá una obra para disuadir a los judaizantes de sus prácticas y creencias judías y para inmunizar a los creyentes cristianos contra ese peligro. Su mismo título nos indica su finalidad: Quaestiones adversus Iudaeos et ceteros infideles' seu quoslibet haereticos iudaizantes[138]. Ese peligro será alarmante en España durante todo el siglo VII[139]. Los controversistas judíos tan ansiosos de lograr conversiones al judaísmo como los católicos a la religión cristiana recurrían muchas veces a poner en ridículo a Cristo y a la Iglesia, suscitando con ello las furias de 1os católicos. La carta citada de Aurasio 1o testifica con respecto al judaizante Froga[140]. Casos como este, que habrían de terminar en la violencia por ambas partes, debieron darse con relativa frecuencia. Las herejías fueron desapareciendo lentamente o se fueron confinando en lugares determinados, mientras iban surgiendo otras nuevas en la alta edad media, a las que iba cabiendo la misma suerte. En cambio los judíos persistían inmobles, siendo muy reducido el número de los que se convertían y se iban extendiendo por todos los reinos nuevamente creados. Contra este mal persistente, que avanza de modo insensible, pera sin retroceder y que usa de todos los resortes de la disputa y de la misión para mantenerse y difundirse, los cristianos debieron crear una literatura polémica y misional para convertirlos o para hacer, al menos, ineficaz su lucha entre los fieles. De ahí la variedad y difusión de tratados, diálogos, cartas, sermones contra los judíos. B. Ambiente general de hostilidad 1. Conversiones violentas Algunos obispos recurrirán para defenderse a la violencia. Ya hemos consignado algún ejemplo de ello, referido por Gregorio de Tours[141]. En pleno siglo VII Sulpicio de Bourges (624-646) dará también a escoger a los judíos entre el bautismo y la expulsión[142]. Y las ventajas materiales a los que se convirtieran ¿no son asimismo un género de violencia? Indicábamos más arriba que san Gregorio Magno era muy dado a practicar y a aconsejar este método[143]. Otro santo, San Cesáreo de Arlés, aprobara la conducta del cristiano que roba a los judíos, para que, hastiados por las dificultades que se les presentan, terminen por convertirse at cristianismo, pero ha de entregar el producto del robo al cristiano necesitado[144]. El epistolario de san Gregorio Magno nos ofrece ejemplos abundantes de fines del siglo VI y principios del VII de conversiones violentas, a cuyos promotores el gran pontífice manda hacer uso de la dulzura, que es la única forma de obtener conversiones ciertas y permanentes[145]. Una racha de antisemitismo general se aprecia en Europa en la primera mitad del siglo VII. El favor otorgado por los judíos a los invasores persas de Siria, Palestina y Egipto (611-618), provocando matanzas en masa de cristianos y la demolición de sus templos y culminando con el traslado de la Santa Cruz a Ctesifonte, provocaron las iras imperiales contra los hebreos. Heraclio obligo a los judíos del imperio a convertirse e invitó a hacer lo mismo a los reyes cristianos de los francos y de los visigodos, enrolando en ese mismo oleaje a las autoridades eclesiásticas y hasta al mismo papa. Los cronistas de la edad media abundan en estas noticias[146]. La llamada Crónica de Fredegario, poco posterior a los acontecimientos, nos da cuenta de ello, si bien envuelve el relato en cierta atmósfera de misterio. El emperador oriental habría sido prevenido en sueños por los astros que su imperio habría de ser devastado por los circuncisos. Para evitar el cumplimiento de tan fatales predicciones obligó a los hebreos de sus dominios a bautizarse y comunicó a los otros reyes cristianos sus mismos deseos.[147] La persecución de Sisebuto es explicada de esa forma por Mariana[148]. La carta de Honorio I de que hablaremos más tarde refleja ese mismo espíritu en Italia. El autor anónimo de la Vida de Sulpicio de Bourges (624-640) nos cuenta que este obispo llegó a impedir que cualquier hereje, pagano o judío permaneciese en su diócesis, si no se bautizaba[149]. Un poeta anónimo que compone antes del 1074 el «Dialogus Iudaei cum christiano quodam caeco» cuenta que bajo el pontificado de Bonifacio IV (608-615) los cristianos intentaron expulsar a los judíos de Roma, si no aceptaban el bautismo[150]. En la segunda mitad del siglo VII registramos en el norte de Italia, en el reino lombardo una persecución bastante duradera de los judíos. Los reyes Ariberto I (653-661) Y su hijo Pertarido (671-686) ponen a los hebreos ante la elección del bautismo o la muerte[151]. En los siglos VI-VII las conversiones de judíos que conocemos son todas ellas aisladas, a no ser cuando intervienen la fuerza, la amenaza de expulsión o de muerte. San Gregorio Magno llama la atención sobre estas conversiones forzadas, que no son en realidad más que conversiones aparentes, permaneciendo en su espíritu en sus antiguas creencias[152]. Para los demás convertidos del judaísmo la nueva vida abrazada no carecía de dificultades, la religión judía no era, como quiere presentarse a veces, la mera práctica de unos ritos externos de culto, sino una mentalidad, una manera de concebir las cosas y las relaciones de unos hombres con otros y de todos con Dios. Querer anular ese tesoro de vivencias con la infusión de las aguas del bautismo era pretender lo imposible. Sin embargo, en muchos casos, las autoridades civiles y eclesiásticas van a exigir a los conversos sacrificios innecesarios y contraproducentes. 2. Dificultades a los judíos EI concilio V de Paris, celebrando en el 614, repite la antigua prohibición romana continuada en el Breviario de Alarico de que los hebreos ejerzan funciones públicas. Si alguno se atreviera a ejercerlas debería bautizarse él y toda su familia[153]. Unos doce años más tarde otro concilio francés, el celebrado en Clichy, urgirá de nuevo esa ley igualmente que la establecida en el antiguo concilio de Elvira de no comer con los judíos[154]. EI mundo más expuesto al proselitismo judío era el de los esclavos; por eso no deben extrañarnos la abundancia de leyes civiles y eclesiásticas castigando con severas penas las conversiones de los esclavos a la religión judía. Ya el concilio I de Macon del 583 amenaza con la aplicación de las leyes civiles vigentes al señor judío que intente llevar a su religión a un esclavo cristiano[155]. Bien entrado ·el siglo VII, hacia el 626, el concilio de Clichy llegará a decretar que tanto los esclavos convertidos al judaísmo por sus dueños como los maltratados por éstos habrán de ser reivindicados al fisco[156]. La misma finalidad, de impedir que los esclavos cristianos permanezcan sometidos para siempre a los judíos y puedan llegar con el tiempo a ser convertidos por éstos, tiene la determinación del concilio de Chalons, de mediados del siglo VII, que prohíbe vender los esclavos fuera de las fronteras del reino de Clodoveo II[157]. San Gregorio Magno, que no tiene delante otra legislación que la del código de Justiniano que prohíbe no sólo la adquisición de esclavos cristianos por los judíos sino también su posesión, sabe hacer uso de estas leyes con la suficiente elasticidad para no dañar los intereses espirituales de la Iglesia y las necesidades económicas de la región. Sabe que los hebreos gozan del derecho romano, pero que no poseen el derecho de tener esclavos[158]; consecuente con estos principios legales hace poner en libertad a todos los esclavos de los judíos ya se trate de los nuevamente adquiridos ya de los poseídos desde un tiempo anterior[159]. El santo no se preocupa en ningún caso de otorgar al dueño judío una indemnización, ni siquiera cuando se trata de esclavos primitivamente paganos, pero convertidos al cristianismo durante su servicio[160]. Sin embargo san Gregorio I no aplica nunca aquellas leyes que llevan consigo la pérdida de los bienes o la pena capital como estaba legislado en el derecho romano para quienes practicaban el proselitismo sobre sus esclavos[161]. A pesar de su consumada sabiduría y prudencia en el arte de atraer a los incrédulos a la fe cristiana, no dudará san Gregorio en determinados casos en exigir la conversión de los esclavos al cristianismo. En una de sus cartas nos habla del hijo de un mercader de esclavos, judío, que se convierte al cristianismo para poder tomar posesión de algunos esclavos de su padre e impedir así su puesta en libertad en el caso de que se refugiaran en la Iglesia. San Gregorio, para evitar que este dudoso converso llegue a arrastrar a esos esclavos al judaísmo, ordena que todos ellos pasen inmediatamente a la religión cristiana[162]. Por otra parte, cuando el santo concede ventajas materiales a los judíos conversos ¿no parece viciar notablemente la pureza y el desinterés de la fe en los convertidos? En algunos casos el gran pontífice no se contenta con decretar la pérdida del esclavo, sino que se permite añadir también una pena. Así lo ordena poner en práctica al obispo de Catania, León, contra unos samaritanos que no sólo se habían permitido comprar algunos esclavos cristianos sino también circuncidarlos[163]. La elasticidad que apreciamos en san Gregorio Magno en la aplicación de las leyes civiles antijudías en Italia desaparece cuando tiene que tratar el mismo problema de los esclavos de los hebreos en otros pueblos. En sus dos cartas a los reyes francos Thierry de Orleans y Teodeberto de Austria que datan del 599 les exhorta a no permitir que en sus reinos posean esclavos cristianos los judíos[164]. El mismo pontífice verá con muy buenos ojos la decisión conciliar de Toledo en el 589 de prohibir a los judíos toda adquisición de esclavos. Los judíos intentaran muy pronto ganarse con una fuerte suma la voluntad de Recaredo para que revocara aquella ley. El príncipe godo se mantiene firme y Gregorio Magno le escribirá en el 599 para felicitarle[165]. Las disposiciones en materia de esclavos de los judíos son muy abundantes en el siglo VII en todos los países, si bien en ninguno de ellos se urgen tan severamente como en España. El concilio de Clichy reunido hacia el 626 amenaza al cristiano que venda esclavos a los judíos con la excomunión[166]. Pero, si al vendedor cristiano se le castiga sólo con penas espirituales, al comprador judío esos castigos se ordenan a herirle en sus intereses económicos. En efecto el primer concilio de Macón rompe con las disposiciones conciliares anteriores, que exigían se otorgara al dueño judío el precio justo del esclavo y señala uniformemente como precio «para todo esclavo útil» 12 sueldos[167]. El concilio antes mencionado de Clichy daba un paso más adelante, declarando nula toda venta de un esclavo cristiano a un comprador judío, sin hablar para nada de indemnizaciones con respecto al judío que realice semejantes compras[168]. Si los dueños judíos intentaran convertir a los esclavos cristianos al judaísmo, estos pasarían sin más a posesión del fisco[169]. En las disposiciones conciliares anteriores al siglo VII la prohibición del acceso a los cargos públicos para los judíos no va acompañada de sanciones. La primera vez que encontramos esta modalidad legislativa es en el concilio de Paris del 614, o 615. El judío que se atreviera a ocupar una función pública sería obligado a bautizarse con toda su familia por el obispo del lugar. El rey Clotario II (613-629) promulgó ocho días más tarde las decisiones del concilio, confiriéndoles el valor de leyes civiles, pero pasa por alto la obligación del bautismo. EI rey amenaza en cambio a los infractores de la ley que prohíbe el acceso a los cargos públicos con la severidad de la decisión canónica[170]. En occidente no encontramos más prohibición de actividades a los judíos que las referidas a los cargos públicos. Todas las demás podían por consiguiente ser ejercidas por los hebreos sin ninguna dificultad. En oriente hallamos en cambio otra prohibición que hace referencia a la medicina. Los cristianos -dice el concilio Trullano II del 692- no pueden recurrir a los médicos judíos. C. La legislación antisemita en España 1. Los judaizantes En la España del siglo VII abundan los judaizantes. Al comenzarse dicho siglo tenemos un caso célebre por su nobleza -era conde de Toledo- y por haberse hecho merecedor de un importante documento que nos da a conocer la penetración del judaísmo en el compacto reino visigodo. Se le acusa de haber impugnado y despreciado delante del pueblo y de las autoridades a la Iglesia católica, fundada sobre Pedro, habiendo dado oídos a los falsos dogmas y construido una sinagoga a los hebreos de la ciudad[171]. La autoridad eclesiástica -el arzobispo Aurasio- le castiga can la excomunión[172]. El movimiento judaizante debió ser muy fuerte a principios del siglo VII, pues San Isidoro de Sevilla se vio obligado a componer una de sus obras apologéticas para contenerlo[173]. EI mal continuó aquejando a la cristiandad española durante toda aquella centuria. Chindasvinto castigó con la mayor severidad ese crimen, decretando la pena de muerte para todos los judaizantes y la confiscación de sus bienes, si carecen de herederos cristianos no manchados con ese mismo defecto[174]. El peligro en efecto sigue siendo grave en la segunda mitad del siglo VII. Recesvinto incluye la ley de su padre en su compilación y Wamba tendrá que recurrir a las armas contra los revoltosos de Septiembre, muchos de los cuales «se han pasado a la perfidia hebrea», como dirá san Julián de Toledo[175] 175. Finalmente Ervigio penalizara a cuantos extiendan o favorezcan de alguna manera la expansión del judaísmo[176]. La aguda polémica que se entabló en España entre cristianos y judíos manifiesta la gravedad del peligro en aquella época. Los obispos procuraban recoger el conjunto de argumentos presentados por los Padres, principalmente por san Agustín, para tener a sus clérigos y al pueblo prestos a defenderse de los ataques de los hebreos. El autor de la llamada Carta de Severo de Menorca nos habla del elevado número y de la prestancia de los judíos de dicha isla y nos dice haber compuesto asimismo un Commonitorium, que preparara a sus cristianos para el combate[177]. Una conducta similar adoptarán los grandes Padres de la España visigoda: san Isidoro, san Ildefonso, san Braulio, san Julián[178]. 2. Decreto de conversión de Sisebuto Para conseguir la conversión de los hebreos se recurre a veces .también en España a la concesión de ventajas materiales. La carta de Severo de Menorca nos presenta a uno de los conversos usando de ese argumento con otro de su raza[179]. Más tarde ese ambiente de favor desaparece para ser sometidos los nuevos cristianos a una vigilancia estrecha que les impida reincidir en sus antiguas costumbres judías[180]. La conversión de los visigodos al catolicismo trajo consigo una ligera reforma en la legislación vigente en los dos años anteriores. Fueron urgidas las leyes romanas caídas un tanto en desuso durante la época arriana y se dieron otras nuevas. El canon 14 del concilio III de Toledo mantiene 1a prohibición de los matrimonios mixtos entre cristianos y judíos, prohíbe 1a adquisición de esclavos cristianos, castiga la conversión de éstos por los judíos a su religión, no les permite el acceso a los cargos públicos e impone el bautismo obligatorio para los niños salidos de matrimonios o de concubinatos mixtos de judíos y cristianos. Las decisiones de los conciliares tenían el máximo valor en todos los órdenes pues los dos poderes -e1 rey y los obispos- 1as redactaban de mutuo acuerdo[181]. Las decisiones más severas contra los judíos tuvieron 1ugar en España a principios del siglo VII, cuando el rey Sisebuto, respondiendo a la invitación del emperador Heraclio y al ambiente general antisemita, obliga a los hebreos a convertirse al cristianismo[182]. Un autor anónimo contemporáneo de los acontecimientos escribe en el 624 un apéndice a la crónica de Mario de Avenches y nos dice que «convirtió a los judíos de su reino al cristianismo exceptuados aquellos que habían logrado escapar y refugiarse en e1 reino de los francos»[183]. Los cronistas posteriores repiten la noticia, recogida también por san Isidoro en 1a Historia de los Godos, pero sin ofrecer ningún dato preciso sobre el número de conversiones de fugas[184]. El cronista español de mediados del siglo siguiente, Isidoro el Pacense, suaviza la noticia, que ofrece por otra parte lacónica, sin aditamentos: «convocó a los judíos a convertirse a Cristo por 1a fuerza»[185]. Si nos atenemos a los datos de los autores contemporáneos --san Isidoro, e1 concilio IV de Toledo, el cronista anónimo continuador de Mario de Avenches-, e1 rey debió aplicar su edicto con verdadera intransigencia, que no es extraño no pudieran mantener sus sucesores. De todas formas la situación creada con 1a medida de violencia adoptada por Sisebuto fue bastante comprometida y será el principio de una serie de anomalías que no logrará vencer fácilmente la legislación civil y canónica. El concilio IV de Toledo se vio en la necesidad de plantearse el problema que representaban para España tantas conversiones aparentes y por pura fórmula. La actitud de Sisebuto, empleando la fuerza para obtener el bautismo, fue condenada por los Padres. El único medio a usar en adelante será la convicción[186]. Pero ¿qué hacer .con los ya bautizados? «Conviene que se les obligue -dice el concilio- a retener la fe, que forzados y necesariamente admitieran, a fin de que el nombre del Señor no sea blasfemado y se tenga por vil y despreciable la fe que aceptaron»[187]. 3. El concilio IV de Toledo Blumenkranz en su magnífica obra «Juifs et Chrétiens dans le monde occidental», no cree en la sinceridad del concilio IV de Toledo al condenar las conversiones forzadas de Sisebuto. La condena -dices- se encuentra exenta de sanciones para los culpables y de reparación para los que fueron las víctimas[188]. Es más -continúa-, los padres del concilio IV toledano van a hacer uso con rigor parejo de la misma violencia que ellos antes condenaron, decretando por ejemplo la separación de los niños de sus padres[189] y su entrega «a los monasterios o a hombres y mujeres cristianos y temerosos de Dios a fin de que con su trato aprendan a honrar la fe y, mejor instruidos, progresen, tanto en las costumbres como en la fe»[190]. Esta decisión no es una disonancia con respecto a la anterior. Antes, a pesar de haber condenado la violencia, había decidido en atención a la fe y al sacramento, que los ya conversos se conformaran a la religión católica en su vida práctica. Los hijos de estos conversos, como hijos de cristianos, debían seguir la religión de sus padres. El canon 63 dirá en efecto que incluso en caso de matrimonios mixtos de cristianos con judíos, los hijos, al separarse los padres, por rehusar el consorte judío el bautismo, pasaran a la parte cristiana[191]. El canon 61 no es una ley especial creada -como dice Blumenkranz- «para atraerlos mediante la concesión de intereses materiales» a los convertidos. Los hijos de los conversos apóstatas, si son creyentes -dice ese canon- pueden heredar de sus padres, mientras que de lo contrario esos bienes habrán de pasar al fisco[192]. No se trata en este caso más que de la mera aplicación de la ley romana[193], recogida en el Breviario de Alarico[194]. Tampoco es cierto -seguimos aludiendo a la interpretación de Blumenkranz[195]- que no distingan aquí los Padres entre judíos infieles y conversos, persiguiendo a todos igualmente. El concilio viene hablando de los judíos bautizados, muchos de los cuales se han vuelto a sus antiguas prácticas. El canon que habla de la separación de los niños de sus padres judíos no dice expresamente que se trate de los judíos bautizados, pero se refiere con toda claridad a ellos, pues son los males antes mencionados de su infidelidad 1o que tratan por este medio de corregir[196]. 4. Los reyes y los concilios contra los judíos Las medidas de vigilancia tomadas por el concilio IV de Toledo no debieron ser muy eficaces. Cinco años más tarde el VI de los concilios toledanos aprobaba la decisión de Chintila de no permitir la estancia en su reino a quienes no practicaran la religión cristiana. Los judíos eran colocados, pues, en la alternativa de conversión o destierro[197]. El problema se agravaba grandemente para los hebreos, pues se pretendía hacer de ésta una situación definitiva. En adelante los nuevos reyes habrán de jurar que «no permitirán a los judíos ultrajar la fe católica, ni favorecerán de ningún modo su infidelidad, ni por cualquier negligencia o codicia abrirán las puertas de la prevaricaci6n a los que caminan a los precipicios de la infidelidad»[198]. Muy posiblemente la disposición de Chintila de expulsar a los judíos que no quisieran convertirse respondía a otra oleada general de antisemitismo como lo refleja la famosa carta del papa Honorio I dirigida al concilio VI de Toledo[199]. Exagera -sin duda- Blumenkranz al calificar la retractación de 100 relapsos de Toledo como «una medida discriminatoria, e injuriante con respecto a los judíos conversos»[200]. Se trata sencillamente de una retractación oficial, ante el concilio, de los hebreos toledanos, que, siendo bautizados, habían vuelto a los cultos del judaísmo[201]. Donde culminan los caprichos de las interpretaciones de Blumenkranz es al comparar la actitud del papa Honorio I y la del concilio VI de Toledo. El único documento para interpretar la conducta del papa en este asunto es la respuesta de san Braulio en nombre del concilio a una carta perdida suya. El papa reprende a los españoles por su poco celo antijudío, a pesar de las fuertes medidas llevadas hasta entonces a efecto. San Braulio le envía las decisiones conciliares y le echa en cara al mismo tiempo sus defectos en la obra de persecución[202]. Blumenkranz pretende ver en Honorio I una continuación de la política de san Gregorio Magno, de conceder ciertas ventajas materiales a los convertidos para atraer a los restantes al bautismo[203]. Un abismo sin embargo separa a ambos pontífices: enérgico y defensor de los romanos el primero, débil y favorecedor de la herejía monotelita el segundo; anterior a Heraclio y a la invasión persa uno, posterior al desastre y a la gran oleada antisemita el otro. Careciendo de más datos que los que nos ofrece san Braulio, es necesario prestar asentimiento a quien tiene tantos motivos para conocer a la perfección el problema. De todos los modos una cosa es por completo innegable: Honorio invita a los españoles al rigor contra los judíos[204]. Las medidas restrictivas no se debieron llevar a efecto con demasiada severidad, pues el concilio VIII de los celebrados en Toledo, del año 653, dice que el reino continúa «infestado de la manera de vivir y de las costumbres judías»[205]. El rey, que asiste al concilio, advierte que «muchos, siguiendo sus errores tradicionales, mantienen firme su infidelidad y otros, después de haber sido purificados por las aguas del bautismo, de tal modo caen en el error de la apostasía, que resulta más detestable en éstos su profanación blasfema que en aquéllos, de quienes no consta que se hayan purificado con el agua de la regeneración sagrada»[206]. La solución adoptada fue la de urgir los cánones del concilio IV y una nueva «confessio» con el compromiso serio y recargado de sanciones de portarse en lo sucesivo como verdaderos cristianos[207]. Es el «placitum» exigido por Recesvinto y los conciliares a los conversos relapsos de Toledo. Solamente el hecho del nuevo planteamiento del problema indica con suficiencia el escaso rigor de la vigilancia llevada a efecto y que en la mayoría de los casos la severidad no debió pasar de papel mojado, quedándose solamente en mera amenaza[208]. El «placitum» del concilio VIII es aún más exigente que la «confessio» del concilio VI. En el 638 se les había permitido a los conversos abstenerse por completo de la vianda de cerdo; en el 653 se les permite que se abstengan de ese alimento, pero no deben rechazar las comidas condimentadas con su grasa. De esta forma podrían ser convidados por los cristianos viejos a sus domicilios donde las comidas eran frecuentemente cocinadas con manteca de cerdo. Tampoco contraerán matrimonio con judíos no cristianos. La finalidad de esta prohibición es evidente: evitar todo peligro de apostasía, principalmente en las mujeres y en los hijos[209]. La vigilancia sobre los conversos se hace más molesta con el canon 17 del concilio IX de Toledo: las fiestas principales tanto judías como cristianas deben los conversos «celebrarlas en las ciudades con públicas reuniones, en unión de los sumos sacerdotes de Dios, para que el obispo conozca su modo de proceder y su fe, y en ello se ajusten a la verdad. El violador de esta ley, según lo permita su edad, será castigado con azotes, o con abstinencia[210]. Las leyes civiles contemporáneas no hacen sino secundar estas disposiciones conciliares que por provenir de una asamblea mixta de obispos y nobles representando a todo el reino y, por ir acompañadas de la suscripción regia, podían calificarse tanto de leyes eclesiásticas como civiles[211]. Recesvinto codifica por entonces la legislación visigoda válida para todos los componentes del reino, fueran de raza goda, fueran de ascendencia romana, quedando abrogado para España el Breviario de Alarico. El título II del libro XII está consagrado a los herejes y a los judíos. El número primero habla de la conveniencia de una constitución especial para los infieles, el segundo de los herejes en general y los otros dieciséis están plenamente dedicados a los judíos y a los judaizantes[212]. 5. Sistema de vigilancia de Ervigio Nada pudo evitar la pervivencia de la religión judaica entre los visigodos. El concilio XII de Toledo confesaba abiertamente que la «peste judía renacía cada vez con nuevos retoños»[213]. Los Padres examinan y aprueban las nuevas leyes emanadas de Ervigio, destinadas a hacer desaparecer de raíz el judaísmo. Nuevamente aparece la alternativa de conversión o destierro y se dan nuevas disposiciones que garanticen el efecto deseado[214]. Se rechaza la pena capital, pero los fuertes castigos impuestos a los transgresores garantizarían el éxito del conjunto legislativo: la decalvación, los azotes, la confiscación de bienes, el destierro[215]. Incluso la circuncisión de los cristianos, castigada con la pena de muerte en la legislación romana[216], es sancionada ahora más suavemente pero en verdad de modo horripilante: la castración a los varones y la abscisión de la nariz a las mujeres que hubieran participado en la operación[217]. Que se trata en estas leyes de los judíos conversos es claro en primer lugar porque los demás tenían la obligación de desaparecer, es decir de exiliarse, y también porque algunos de los crímenes sancionados sólo caben en los conversos: rehusar la Eucaristía, expulsarla una vez asumida, etc.[218] Notemos además que la obligación al bautismo aparece aquí no como una ley nueva, sino como dada anteriormente y que ahora se pretende llevar a efecto, mediante otro sistema, pues el anterior no había podido evitar que muchos se sustrajeran, y apartaran a otros de su cumplimiento[219]. ¿Habla aquí de la persecución de Sisebuto? Y en este caso ¿habría Sisebuto puesto a los judíos en la alternativa de bautismo o muerte? Las dos preguntas son respondidas afirmativamente par Blumenkranz[220]. Creemos que no es necesario llegar hasta Sisebuto, pues también Chintila había expulsado a los judíos recalcitrantes[221], y la ley de Sisebuto, que condenaba a muerte al hebreo que circuncidara a un cristiano o redujera a su culto a una cristiana[222], venía heredada de los romanos y continuaba en vigor en la compilación de Recesvinto[223]. Por otra parte, si esa pena de muerte que pretende rehuir Ervigio, es la que afecta a los que no se bautizan por el mero hecho de no aceptar el bautismo, no se deduciría aun necesariamente que la alternativa puesta por Sisebuto fuera la de bautismo o muerte, sino que siguiendo el estilo de las dos leyes que de él conservamos en la colección de Recesvinto, en las que da un espacio de tiempo antes de aplicar las penas, la alternativa debió en todo caso fraguarse en estos términos: no bautismo o muerte, sino bautismo o destierro, y, en el caso de no haberse exiliado en el espacio de tiempo indicado, tendría lugar sobre él la pena de muerte[224]. Como otras veces Juster -el otro gran historiador de los judíos en la antigüedad- se equivoca al considerar estas leyes como emanadas también para los judíos no bautizados. Al contrario éstos son completamente puestos al margen, pues, en conformidad a lo dictaminado por Ervigio, los que no aceptan el bautismo deben salir fuera del reino[225]. Lo demuestra asimismo la ley séptima que versa sobre la discriminación de los alimentos: la carne de cerdo no puede ser excluida de la alimentación por el solo motivo de adaptarse a las practicas judías, sino que debe haber otras razones más poderosas como la enfermedad o la repugnancia natural.[226]. Las normas abarcan una serie de puntos claves que manifiestan la verdadera fe de los que se han sometido al bautismo: las blasfemias contra la Trinidad, el bautismo de los hijos, las festividades, los alimentos, los matrimonios, los libros, los esclavos, el control por parte de los obispos, las profesiones de fe[227]. Las ventajas materiales con que se pretende atraer a los judíos se unen a un sinfín de pruebas que manifiestan sobradamente que no son las cosas materiales las que en definitiva se ponen en juego. Mientras que la ley que prohíbe a los judíos tener esclavos cristianos se mantiene en vigor; para poder tenerlos han de probar de los modos que se señalan la verdad de su adhesión al cristianismo. Deben redactar una profesión, suscribirla y presentarla al obispo[228]. Para probar que todo lo anterior -la profesión jurada- no fueron puras palabras debe frecuentar asiduamente la sociedad de los cristianos[229]. La profesión resume por otra parte toda la legislación impuesta a los conversos, lo que es una prueba más de que todo este conjunto legislativo, aunque hable siempre de «judíos», se refiere solamente a los conversos[230]. Blumenkranz descubre en esta profesi6n nuevas paradojas: «se apela -dice- a su fe judía, a falta de otra cosa mejor, para hacerle prometer que la abandonará. Es como hacerle decir: como es verdad que soy judío, prometo que no lo seré»[231]. En verdad no hay nada paradójico, pues el cristianismo tiene muchos puntos comunes con la religión judía y el legislador invoca esas verdades al mismo tiempo que otras propiamente cristianas para quienes han de admitir las dos cosas, que no son contradictorias, sino que se completan[232]. Una de las cosas más denigrantes de la nueva legislación es el sistema de vigilancia adoptado, que destruye la paz y la tranquilidad en la vida de los conversos. En sus viajes han de indicar primeramente al obispo o al párroco los lugares por donde piensan pasar, para que el sacerdote dirija cartas a los párrocos de todos esos lugares y éstos vigilen sus observancias religiosas. A su vuelta tienen que presentar a su obispo o al párroco las letras testimonia1es de todos los sitios por donde han pasado, mencionando, en cada una las fechas de entrada y de salida[233]. En las poblaciones en que tengan su domicilio los conversos deben reunirse los sábados y festividades judaicas con el obispo o con el párroco y, faltando éstos, con el juez del lugar o un cristiano aprobado para ello. Para poder viajar en esos días necesitan licencia particular del párroco u obispo. Las mujeres pasarán también esos días al lado de mujeres cristianas indicadas para ello por los sacerdotes[234]. Para que no pudieran sustraerse a esta ley, pretextando algún viaje y realizando sus reuniones en casas de cristianos que 1os protegían, la ley castiga a éstos con la excomunión y con tres libras de oro cada vez[235]. No solamente los laicos están expuestos a los castigos en caso de favorecer las prácticas judías, también los presbíteros y los mismos obispos se exponen a ser sancionados, si no demuestran verdadero celo en la persecución de la perfidia judía[236]. Para que nadie pueda pretextar ignorancia de las leyes, los sacerdotes y obispos se encargarán de darlas a conocer en sus iglesias y enviar copias a los conversos[237]. 6. Medidas represivas de Égica Con la subida al trono de Égica el complicado sistema po1iciaco de Ervigio debió quedar suspendido o, al menos, no debieron de urgirse mucho en la práctica sus leyes, dejándolas incumplidas. El epitafio de tres jóvenes judíos no bautizados, encontrado en la provincia Narbonense y que data del año segundo de Égica, pudiera ser una prueba de ello[238]. Muy poco posterior debió ser la ley de este monarca, que recoge el Liber Iudicum[239], pues el concilio XVI de Toledo, reunido en el año sexto de su reinado -es decir, en el 693- dice que ha sido emanada recientemente[240]. En esa decisión real, como también en el texto del mencionado concilio, se supone la existencia de judíos no conversos en España, a pesar de las disposiciones de Ervigio[241]. La ley que conocemos de Égica no sólo testifica su preocupación por la cuestión judía, sino que va a exacerbar los ánimos de los hebreos hasta la rebelión, llegando el problema judío a su punto culminante. Égica atenúa las leyes vigentes por lo que se refiere a los que han dado pruebas de lealtad en su nueva fe: liberación del impuesto especial que obligaba a todos los de su raza, derecho a transacciones comerciales con los cristianos viejos, etc. Los otros en cambio perdían todos sus derechos cívicos[242]. Un complot de protesta se prepara entre los judíos contra los cristianos. Los conversos, además de quebrantar sus juramentos, practicando secretamente sus ritos, se ponen en comunicación con los judíos del norte de África para derribar a Égica y facilitar el paso de los árabes a España. La conjuración es descubierta, y Égica, de acuerdo con el concilio XII de Toledo, decreta un castigo sin precedentes. Todos los judíos, conversos o no, fueron envueltos en la misma pena: quedaron reducidos a la condición de esclavos de por vida y sus bienes pasaron al erario público. Los nuevos dueños debían vigilar para que los judíos se abstuvieran de toda práctica de su religión; los niños, a partir de los siete años, serán arrebatados a sus padres para educarlos cristianamente y ser luego dados en matrimonio a consortes cristianos. Ni los sinceramente convertidos a la fe católica fueron exceptuados de la ley[243]. La odiosidad hacia los cristianos, que así oprimían todos sus sentimientos raciales y religiosos, no conocerá entonces límites y, cuando el invasor musulmán ponga sus pies en España, encontrará en los judíos un auxiliar incondicional. D. LA APOLOGÉTICA HISPANA ANTIJUDÍA Teniendo en cuenta la legislación antijudía del siglo VII en España no es posible que en ese tiempo haya habido disputas públicas entre los maestros judíos y las autoridades religiosas de los cristianos sobre problemas de creencias. Las únicas de que tenemos noticia son anteriores o de principios de ese siglo: las referidas en la Carta de Severo de Menorca y la mencionada en la Epistola ad Froganem de Aurasius de Toledo[244]. Los escritos polémicos tienen la doble finalidad de convencer a los judíos de que Jesucristo es el verdadero Mesías anunciado por los profetas y de preparar a los cristianos, proporcionándoles el mayor número de pruebas para que puedan enfrentarse con el judaísmo en sus relaciones de convivencia. El autor de la carta de Severo de Menorca expresa sus dudas sobre la eficacia de semejantes controversias por lo que se refiere a los hebreos, pero cree haber contribuido con su Commonitorium a las disputas para asegurar, al menos, en su fe a los cristianos[245]. Seguramente las obras polémicas de los escritores católicos no encontraban sus lectores entre los judíos, tenazmente aferrados a su credo tradicional, pero el arsenal argumentativo se iba enriqueciendo al paso que aparecían nuevos contradictores y nuevas dificultades contra los dogmas cristianos. En efecto, a juzgar por la abundancia de escritos contra los judíos es necesario suponer que también los hebreos produjeran un numero abundante de obras parecidas contra los cristianos, o, al menos, tratando de defender sus posiciones. Estos escritos sin embargo han desaparecido. En España durante todo el siglo VII se los buscó con especial cuidado para hacerlos desaparecer. Cuando los cristianos de Menorca se apoderaron de la sinagoga de los judíos, condenándola a las llamas, se apoderaron de los libros sagrados[246]. En el concilio IV de Toledo los judíos conversos se comprometen públicamente a someter sus libros a la censura de las autoridades eclesiásticas[247]. Una de las leyes antijudías promulgadas por Ervigio perseguía a los que poseen libros contrarios a la religi6n cristiana[248]. Los pocos libros de polémica anticatólica que les pudieron quedar a los judíos españoles, debieron desaparecer, sin remedio, después de la decisión real de Égica del 694 que reducía a todos los hebreos, sin distinción, a la esclavitud[249]. 1. Síntesis de la apologética hispana antihebrea Los grandes tratados apologéticos de este tiempo pueden servirnos de pauta para saber por dónde debió orientarse la argumentación hebrea. Encontramos a veces alusiones temporales, históricas, aunque no muy bien definidas, a libros o argumentos de los judíos contemporáneos a nuestros autores. La obra de san Julián de Toledo, De comprobatione Sextae aetatis, responde a una cuestión del momento, muy debatida en aquellas circunstancias, entre los judíos. El ambiente de persecuci6n en que vivían en España fue reavivando en ,ellos la esperanza del soñado Mesías. Algunos de sus escritos pretendían, mediante cálculos apoyados en los datos bíblicos, que hasta ese tiempo no se habían cumplido y que indicaban que no iba a tardar en venir. San Julián se vio obligado a emprender su refutación, pues temía que su silencio fuese causa de perdición para muchos cristianos[250]. Quizás debido a esto, a que fue un tratado de circunstancias, quedó muy pronto sepultado en el olvido, al fracasar los cálculos de los judíos y desaparecer por completo la causa que diera origen a su obra. Solamente dos manuscritos se han conservado de ella[251]. El tratado De fide catholica ex veteri et novo testamento contra iudaeos de san Isidoro, gozó por el contrario de un extraordinario éxito, al lograr poner en manos de los católicos un arsenal inagotable de argumentos contra las múltiples objeciones bíblicas que pudieran presentar los judíos. También en esta obra se hace alusión a un argumento nacido de entre los hebreos contemporáneos en espera de su Mesías y que veremos con cierta detención enseguida: aun no ha desaparecido la realeza en Israel, aún no ha faltado de Judá el cetro ni de entre sus pies el báculo[252], luego aun no ha venido el Mesías como creen los cristianos. Otra obra de polémica. antijudía grandemente difundida fue la de san Ildefonso de Toledo, De virginitate perpetua beatae Mariae contra tres infideles. Completamente diversa de las dos anteriores, no es una compilaci6n de argumentos ni un puro tratado de circunstancias. El tema mismo tiene la ventaja de la popularidad y el estilo de la obra, semilitúrgico, con letanías interminables de elogios, exaltando la personalidad de María, la hacían muy apta para ser leída en las asambleas cristianas con motivo de las fiestas de la Virgen. Algunos argumentos puestos en boca de los judíos son recogidos también por otros apologistas del tiempo y' algo posteriores, manifestando con ello que fue entonces cuando debieron fraguarse[253]. a. Argumentación por escritura Uno de los argumentos más aducidos por los Padres en general y por los Padres visigodos en particular en la controversia con los judíos es el tomado del Gen 49, 10: «No faltara de Judá el cetro ni de entre sus rodillas el báculo hasta que venga aquel cuyo es y a él darán obediencia los pueblos». De él hablan san Isidoro en Quaestiones in vetus testamentum. In Genesin, cap. 29, nn. 8-11; cap. 31, nn. 21-26; en De Fide catholica ... adversus Iudaeos, lib. I, cap. 8[254]; san Ildefonso en De Virginitate beatae Mariae, cap. 5; san Julián en De comprobatione Sextae aetatis, lib. I, nn. 9, 10, 18 y 19[255]. San Isidoro rechaza una respuesta de los judíos de su tiempo a1 argumento de 1a extinción de 1a realeza entre los hebreos. Aparte de no admitir muchos judíos la lectura de los Padres del famoso texto de las bendiciones de Jacob[256], los hebreos negaban que se hubiera ya cumplido el tiempo de que habla la profecía, que por otra parte no todos consideraban como mesiánica[257]. Los judíos del tiempo de san Isidoro decían poseer un rey «ex genere Judae in extremis partibus terrae»[258]. El santo habla en presente indicando ser un argumento de sus contemporáneos. San Julián de Toledo que recoge casi literalmente el argumento de san Isidoro, lo atribuye a los padres de aquéllos a quienes él dirige su alegato[259]. La respuesta que da san Isidoro también es propia del tiempo y del lugar en que nuestro santo se mueve. Solamente en España después de la conversión del pueblo galo al catolicismo se practica la consagración de los reyes mediante la unción sagrada realizada por los sacerdotes, como se hacía antiguamente en Israel. Sin sacerdotes que consagren no es posible hablar de verdaderos reyes. «Ciegos en su mente -contesta san Isidoro al argumento judío- no se dan cuenta de su propio engaño, pues así como no, tienen templo, ni altar, ni sacrificio, así tampoco ha quedado en Israel ni rey ni sacerdote»[260]. Para los Padres españoles como para los otros, la antigua ley, los preceptos ceremoniales del Antiguo Testamento, tienen un carácter temporal; es el anuncio y preparación de la ley nueva, el Nuevo Testamento. San Isidoro de Sevilla 10 dice expresamente en De fide catholica, lib. 2, cap. 23[261]. Estas consideraciones no tienen sólo como finalidad argüir a los judíos, sino también instruir a los cristianos, pues la pregunta sobre e1 valor de la revelación antigua nace espontánea en cualquier cristiano. Como quiera que ambos testamentos no pueden contradecirse, pues son palabra del mismo y único Dios, la necesidad de una concordancia entre los pasajes de uno y otro, que parecían oponerse, se hacía siempre urgente. Los tres santos apologistas de la España del siglo VII -san Isidoro, san Ildefonso y san Julián- lo tendrán en cuenta en sus obras[262]. Las leyes ceremoniales del Antiguo Testamento habían cesado en su vigencia y sólo tienen para nosotros un sentido espiritual[263] En sus escritos polémicos solían evocar los judíos los textos bíblicos que prometen un futuro glorioso, triunfante, para su pueblo. La liberación de la cautividad de Babilonia era para ellos otro de los más socorridos símbolos, a la vez que como hecho histórico garantizaba el poder de Dios para su definitiva liberación. San Isidoro de Sevilla se hace cargo de los dos textos del antiguo testamento que debían aducirse con frecuencia por parte de los hebreos. Zac 8, 7-8: yo salvaré a mi pueblo de la tierra del levante y de la tierra del poniente y los traeré y habitarán en Jerusalén. Ezeq 36, 24: Yo os tomaré de entre las gentes, y os reuniré de todas las tierras, y os conduciré a vuestra tierra. En ambos casos, contesta el arzobispo sevillano, no hablan los profetas de la patria y de la Jerusalén terrena sino de la celestial[264]. Jesús no es el Mesías, ni, mucho menos, el Hijo de Dios. Todo cuanto de sobrenatural predican los cristianos sobre su maestro son puras invenciones de su imaginación, cuando no mentiras maliciosamente urdidas para hacer triunfar sus mundanos intereses. Ya el mismo advenimiento de Jesucristo se encuentra fundado sobre lo imposible: «engendrado de una virgen»[265]. Un autor arriano del siglo V, Maximino, contradictor de san Agustín y autor de un tratado contra los judíos responde a esa objeción recurriendo a la generación espontánea de los gusanos y de algunas aves[266]. Los autores católicos recurrirán siempre al milagro, que los judíos mismos admiten como posible para solo Dios y que por otra parte aparece como un milagro menos asombroso que otros de los que habla el Antiguo Testamento y que deben por consiguiente ser admitidos por todos los judíos. Evagrio argüirá en su Altercatio Simonis Iudaei et Theophili Christiani, diciendo· que el milagro del nacimiento virginal de Jesucristo no es en absoluto tan grande como el hacer brotar agua de una roca[267]. Un sermón sobre la Virgen atribuido a san Ildefonso de Toledo responde a la objeción de los judíos que más inexplicable es el milagro de que habla el libro de los Números, cap. 17, sobre el florecimiento de la vara de Aarón, pues mientras este hecho se realizó en un solo día la Santísima Virgen tuvo que llevar en sus entrañas a Jesús durante nueve meses[268]. Otro de los dogmas atacados con mayor acritud par los hebreos es el de la Santísima Trinidad, para tachar a los cristianos de politeísmo. Los actos apócrifos de Silvestre Papa, de fines del siglo V, lanzan esa acusación contra los cristianos. Inútilmente afirman que no hay más que un solo Dios, si llaman igualmente Dios al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo. Afirmar esto equivale a admitir tres dioses, contradiciendo las palabras del Deut 32, 39: Ved, pues, que soy Dios y que no hay otro Dios junto a mí. San Isidoro de Sevilla recoge también esa argumentación por parte de los judíos en el tratado De Fide Catholica, lib. I, cap. 4, nn. 12 y 13[269]. El problema es serio y lo habían planteado ya en todo su rigor los arrianos en tiempos de san Atanasio. Tanto el santo alejandrino como más tarde san Gregorio de Nisa[270], habían intentado buscar una solución de urgencia que nunca satisfizo. El propio san Agustín dejó la cuestión sin resolver, confesándose impotente para ello[271]. San Isidoro no intenta buscar argumentos dialécticos para solventar la objeción judía, contentándose, como hace siempre en toda esta obra, con buscar los textos de la Sagrada Escritura que le parecen explicar la dificultad[272]. Otro argumento en pro de la mesianidad de Jesucristo sería el cumplimiento de los vaticinios proféticos del propio Jesús, entre ellos la destrucción de Jerusalén y la dispersión del pueblo judío como castigo por no haber querido recibirle. Pero san Isidoro prefiere argüir el Antiguo Testamento y trae a colación múltiples textos de los profetas que hablan ya de la incredulidad de su pueblo en el Mesías, de la expulsión de los judíos del reino mesiánico y de la admisión de los gentiles como castigo a la incredulidad hebrea, de la derrota de los judíos, de la ruina de Jerusalén y de la dispersión del pueblo hebreo como castigo a la negación y crucifixión de Cristo[273]. b. Argumentación por el milagro En nuestro grupo de apologistas es el argumento profético al que se recurre casi de modo exclusivo, dejando a un lado el argumento de los milagros. En esto siguen las preferencias de los apologistas antiguos a quienes resultaba difícil rechazar los milagros que los paganos atribuían a sus magas y que se veían en la necesidad de admitir los milagros del Antiguo Testamento con que Dios garantizaba su palabra. Por otra parte, nuestros apologistas sabían acceder a las exigencias de los contrarios, para quienes, como buenos judíos, sólo tenían valor, y un valor definitivo, sin posible réplica, los libros del Antiguo Testamento; y ¿qué otra cosa eran finalmente las profecías sino verdaderos milagros? La Vita Silvestri, de fines del siglo v, refleja bien la actitud de los apologistas de los primeros siglos ante el milagro. Cuando en la discusión pública, ordenada por Constantino, ninguno de los partidos se muestra dispuesto a rendir su asentimiento al credo del contrario, uno de los rabinos, Zambri, pretende probar con un milagro la verdad de su fe. Es traído a su presencia un toro salvaje al que el murmura a su oído el nombre sagrado e inefable de Dios. Al instante la fiera se desploma exánime. San Silvestre objeta que el prodigio ha sido obrado por arte del diablo, cuya función propia es la muerte, mientras que los milagros de Cristo consisten en otorgar la vida. Para que se haga merecedor de todo el crédito de los asistentes es incitado entonces el rabino a devolver la vida al toro muerto, confesando Zambri su incapacidad para conseguirlo. San Silvestre invoca entonces el nombre de Cristo y el toro no solamente' resucita, sino que pierde su fiereza. La victoria de los católicos fue completa logrando que muchos se bautizaran[274]. El recurso que se hace al milagro en estas obras apologéticas no es tanto evocando los realizados por Jesucristo cuanto presentando otros contemporáneos realizados por la virtud de Cristo, que demuestran su palpitante presencia en la vida de la Iglesia y de cada una de las comunidades cristianas. La Epistola De Virtutibus, atribuida a Severo de Menorca, recurre también a un milagro como argumento definitivo en las disputas con los judíos. También aquí se trata de un milagro que todos palpan con sus manos y al que es difícil hacer frente, pues todos lo han presenciado. Cuando el jefe de la comunidad judía, Teodoro, parecía quedar triunfante en sus debates contra los católicos, los fieles comenzaron a implorar la ayuda del cielo. El milagro que se opera entonces es puramente auditivo. Mientras los cristianos gritan al representante máximo de la causa judía «Teodoro, cree en Cristo», los judíos parecen escuchar «Teodoro cree en Cristo», es decir, que se rendía por completo a la verdad cristiana y huyen de la ciudad. Teodoro vio en este hecho una señal del cielo, adhiriéndose al cristianismo como hicieron luego a imitación suya casi todos los hebreos[275]. 2. Los apologistas hispanos a. San Isidoro. No han faltado autores que han calificado a san Isidoro de Sevilla de poco consecuente en su modo de actuar con respecto a los judíos: proponiéndose por una parte como enemigo de las conversiones forzadas, ordenadas por Sisebuto, y dictando por otra cánones antijudíos, particularmente contra los que habían sido las víctimas de aquella violencia[276]. En su Historia de Los Godos, cap. 60, el obispo de Sevilla protesta contra Sisebuto: «Tuvo celo de Dios pero sin inteligencia (Rom. 10, 2), pues condujo por la fuerza a los que era necesario conducir por las razones a la fe»[277]. Su tratado contra los judíos es todo mansedumbre y no pretende otra cosa que persuadir dulcemente al adversario. En el concilio IV de Toledo hace triunfar su criterio de condenar todo sistema de conversiones forzosas. Sin embargo, un decreto de un concilio de Sevilla de hacia el 624, cuya paternidad Sejourné no duda en atribuírsela a san Isidoro, ordena que se vigile para que se ponga en práctica el mandato del rey Sisebuto de que sean bautizados los niños de los judíos y no permitan que sean sustituidos por niños extraños[278]. Se ha considerado la obra De fide Catholica como una primera toma de posición de san Isidoro frente a la conversión forzosa impuesta por Sisebuto, debiendo datar la obra de hacia el 614. El ambiente judío español después del famoso decreto nos da a entender el público hacia el que el santo dirigiría principalmente su obra: los conversos a quienes deseaba confirmar en la nueva fe y los viejos creyentes a los que era necesario alertar contra el peligro del judaísmo[279]. No hay razón ninguna para negar su finalidad apologética por el hecho de que sea una exposición serena, que parece rehuir toda polémica[280]. El titulo, el prólogo, su recurso continuo al Antiguo Testamento- como fuente común argumentativa para cristianos y judíos, las frases con que provoca al enemigo -«respondeant nobis iudaei», «erusbescant iudaei», «dicant iudaei»[281], todo arguye que no se trata de una obra catequética sino principalmente polémica. El primer libro está dedicado enteramente a la persona de Cristo, cuyos pasos quiere ver anunciados todos previamente en el Antiguo Testamento. En el segundo pretende demostrar la universalidad del reino mesiánico profetizada desde antiguo como también la vocación de los gentiles a formar parte de dicho reino. El salmo 71 anuncia que le bendecirán todos los pueblos de la tierra y que «dominará de uno a otro mar, del río hasta los confines de la tierra[282]. Esto no se puede aplicar ni a David ni a Salomón, pues los confines de su reino sabemos que eran poco extensos[283]. Si la incredulidad del pueblo judío, juntamente con su exclusión del reino, su ruina y su dispersión estaban ya profetizadas en el Antiguo Testamento, también los libros proféticos nos hablan de la conversión final del pueblo hebreo a Cristo, uniéndose definitivamente los dos reinos, el de Judá y el de Israel según el espíritu, es decir, la universalidad de las naciones[284]. Para preservar a los cristianos contra el peligro de los judaizantes, que según dice el santo en el prefacio, no son verdaderos cristianos ni verdaderos judíos, escribió el arzobispo de Sevilla Quaestiones adversus iudaeos et ceteros infideles seu quoslibet haereticos iudaizantes[285]. Los temas son casi los mismos que en la obra anterior, si bien con un orden diverso, y extrayendo argumentos nuevos. Los dos testamentos no se oponen, sino que están en perfecta armonía, pues la ley antigua tiene dos sentidos, el carnal y el espiritual, y es en este sentido espiritual donde se encuentra el acuerdo con la nueva ley[286]. La Trinidad, el misterio de Cristo en todos sus detalles, la vocación de los gentiles con la universalidad del reino mesiánico encuentran su revelación en el Antiguo Testamento. La odisea espiritual y temporal del pueblo judío había sido igualmente anunciada y no pueden invocar en pro de sus cultos y preceptos ceremoniales la autoridad de los libros sagrados, pues todas esas cosas solamente admiten después de Cristo un sentido espiritual. La ley antigua fue el pedagogo que debía llevar al pueblo hacia la ley nueva[287]. Los judíos atacaban el celibato con los textos de los profetas que ensalzan las familias de numerosos vástagos. San Isidoro responde que muchos profetas no tuvieron mujer ni hijos y que superior a la descendencia carnal es la espiritual[288]. b. San Isidoro. La carta que en nombre del Concilio VI de Toledo dirige san Braulio al Papa Honorio es de gran interés para el estudio de la cuestión de los judíos. Vemos reflejada en ella la mentalidad y el carácter batallador de nuestro santo y de las autoridades eclesiásticas en general del siglo VII en España, sus esfuerzos por atraer a los judíos primeramente por los suaves métodos de la persuasión con sus incesantes predicaciones, la necesidad de recurrir a la expulsión de los recalcitrantes para que no contaminen a los otros, el ambiente general de los pueblos cristianos y particularmente la conducta observada en Roma con relación a este problema. Comienza la carta alabando al Papa Honorio por sus esfuerzos en expurgar la Iglesia de Cristo de «prevaricadores y desertores». Advierte al Pontífice cómo desde hacía tiempo venía el rey Chintila aplicándose también a esa labor y que para mejor lograrlo había reunido a todos los prelados del reino. Fue entonces cuando recibió la carta de Honorio animando al monarca y a los obispos de España a ser más exigentes y duros «en destruir la maldad de los pérfidos» (de los judíos). San Braulio considera la carta como inspirada por Dios, pues, siendo tan grande la distancia que los separa por mar y tierra, han abundado en los mismos sentimientos. La actitud suave, carente de violencia, que hasta ahora han venido usando con los judíos no debe interpretarse como efecto de su negligencia, sino como una medida de orden pastoral, siguiendo en ella el mandato del Apóstol: in lenitate corripientes, diversa sapientes, ne forte det illis Dominus poenitentiam ad cognoscendam veritatem et resipiscant de diaboli laqueis[289]. Y, porque es necesario probar primero atraerlos por la vía de la bondad, se han entregado durante largo tiempo a asiduas predicaciones y a todo genero de medidas suaves. Por eso la acusación que les lanza Honorio a los obispos de España aplicándoles la frase del profeta «perros mudos que no saben ladrar” es completamente injusta, pues se ha predicado, se ha ladrado lo indecible. San Braulio aprovecha un error del Papa en la cita del texto profético con cierto aire de superioridad. La frase no es del profeta Ezequiel, como dice Honorio, sino de Isaías. Aunque eso es lo de menos -viene a decirle- porque todos los profetas hablan por' un solo y mismo Espíritu. Las actas que le envían del Concilio con los documentos que las acompañan testimoniarán delante del Papa que no van muy bien con ello las referidas palabras del profeta. Cree que algunas malas lenguas habrán susurrado a los oídos del Papa falsamente sobre las iglesias de España, pero también espera de su sabiduría y de su prudencia que no prestará crédito alguno a esas murmuraciones. En todo caso también a España han llegado voces sobre la conducta poco digna del Papa con respecto a los judíos, permitiendo a los ya bautizados volver a sus errores, pero no han encontrado crédito entre ellos: «quam falsum sit sanctimonia vestra melius novit». Haga valer, pues, su autoridad en Oriente y Occidente para demoler la incredulidad judía y atraer a los hebreos a la verdadera fe con los castigos, ya que no es posible lograrlo con medios más suaves[290]. La Confessio Iudaeorum Civitatis Toletanae es una profesi6n de fe preparada por san Braulio, para los judíos conversos que habían vuelto a caer en sus antiguas prácticas. El texto de la Confessio puede ayudarnos a comprender más fácilmente el contenido de la literatura polémica antijudía en España. Además de ser una promesa jurada de fidelidad a la religión cristiana es una exposición de los puntos doctrinales en litigio entre ambas religiones y cuyo sentido católico se compromete a profesar el converso relapso: valor de la ley antigua, Cristo y la redención por su muerte vaticinados por los profetas, necesidad del bautismo para obtener el perdón de los pecados[291]. c. San Ildefonso El titulo de la obra de san Ildefonso De Virginitate perpetua sanctae Mariae adversus tres infideles, la· manera de enfrentarse con sus opositores -«Quid dicis, Iudaee? Quid proponis? Quid adstruis?»[292]-, el contenido argumentativo parece indicarnos que nos encontramos ante una obra eminentemente polémica. Contra esto no parece que sea objeción el haber dedicado el santo sus dos primeros capítulos a los dos herejes del siglo IV Helvidio y Joviniano, enemigos de la virginidad de María. Muy posiblemente los judíos españoles al enfrentarse sobre este tema con los cristianos caían con facilidad en los argumentos que propusieron antes esos dos herejes y san Ildefonso creyó oportuno, al redactar su obra, comenzar por aquéllos para aislar luego a los judíos con su argumentación puramente escriturística. Advirtamos la ausencia de citas bíblicas en los dos primeros capítulos, a no ser los dos textos de Lc 1, 35 y Mt 1, 23, en los que, por asi decirlo, se enuncia la tesis que se propone defender a 1o largo de todo su discurso: su concepción por el Espíritu Santo y su virginidad[293]. La argumentación de san Ildefonso con el judío comienza increpando a los hebreos, porque, siendo de su misma raza, en vez de sentirse orgullosos con tan excelsa creatura, la rechazan. Los salmos y particularmente el texto de Isaías sobre la virgen grávida son de continuo invocados par el santo. La objeción de los judíos de que el texto del profeta no habla de una virgen, sino de una joven esposa, es descartada como carente de sentido, pues el profeta habla de algo milagroso y que una joven esposa llegue a ser madre no tiene nada de milagro[294]. No son olvidados en esta apología los otros grandes temas de las controversias entre judíos y cristianos: la mesianidad y divinidad de Jesucristo, el llamamiento de los gentiles, la exclusión de los judíos debido a su incredulidad. El cap. VII prueba la perfecta armonía, el perfecto acuerdo del Antiguo y Nuevo Testamento sobre la vida, pasión y muerte del Salvador, de forma que cuanto narran los evangelios estaba ya anunciado en los libros proféticos. Una vez probada esa armonía, ese perfecto acuerdo, san Ildefonso se cree justificado para hablarnos en el cap. VIII con solo testimonios de los evangelios de las grandezas obradas por Dios en María y en otras personas que nos hacen más asequible, más creíble, la otra grandeza de su virginidad. Finalmente el santo prueba la perpetua virginidad de María después de la concepción. Teniendo siempre delante los ataques de los judíos contra los cristianos, particularmente el del abandono del monoteísmo, san Ildefonso, después de ensalzar en el cap. XI a Jesucristo como «Dios de Dios, Verbo salido de la boca del Padre, Dios Sabiduría procedente del corazón de Dios, Dios Poder nacido de la substancia de Dios», añade con especial cuidado: «y todas estas cosas son un solo Dios»[295]. A pesar de que algunos juzguen que el santo no ha pensado en los judíos al componer esta obra, los problemas que se plantea y los argumentos en que apoya sus soluciones parecen claramente indicarnos que, si bien pretende ante todo consolidar la fe de los cristianos, también pretende darles armas para luchar contra las objeciones provenientes del judaísmo. d. San Julián San Julián de Toledo nos expone en la carta introductoria dirigida al rey Ervigio la ocasión, la finalidad y el esquema de su tratado[296]. La ocasión del mismo es la propaganda judía anticristiana que pretendía demostrar que el Mesías no había aún aparecido sobre la tierra, pues según los sagrados libros, aparecería en el sexto milenio y todavía se encontraban en el quinto. El primer libro de la obra lo dedica san Julián a probar por las Sagradas Escrituras que el Mesías ya ha venido a la tierra y que no es otro que Jesucristo. El segundo libro demuestra la mesianidad de Jesucristo por los testimonios del Nuevo Testamento: Jesucristo y los Apóstoles en sus discusiones con los judíos, y cómo estos no sacaron nunca a colación ese argumento del tiempo de su venida[297]. El tercer libro es una demostración de que la sexta edad no ha de computarse por años, por milenios, sino por generaciones. El autor demuestra pocas esperanzas de poder convencer al adversario, pero juzga necesario intervenir en la disputa, romper el silencio para confortar a los cristianos[298]. Todo cuanto los judíos esperaban que tuviera lugar en los tiempos mesiánicos se ha cumplido cabalmente con la venida de Cristo. Los profetas predijeron que con la venida del Mesías tendría lugar la pacificación del orbe. En efecto, mediante la predicación del evangelio ha reinado la paz entre los hombres; solamente después de la muerte de Jesucristo han comenzado de nuevo las guerras, vaticinadas por otra parte por el mismo Cristo: «Se levantara nación contra nación y reino contra reino»[299]. Otra de las señales de que Cristo es el Mesías es la universalidad de su reino profetizada desde antiguo; la conversión de todos los pueblos es ya una realidad de manera que su imperio se extiende por toda la tierra. Habrá todavía personas que no hayan oído hablar de Cristo, pero los reyes que rigen las naciones todos le conocen. La humillación del pueblo judío, su dispersión después de la muerte de Cristo y la pérdida de la realeza, del sacerdocio y del sacrificio son otras tantas pruebas que garantizan la mesianidad de Jesucristo, en el que se han cumplido todas las bendiciones de Jacob[300]. San Julián toma de san Isidoro el argumento que referían a principios del s. VII los judíos: la existencia todavía de un rey de raza judía en Extremo Oriente, que manifiesta que aún no se ha cumplido la profecía de Jacob. Pero todo intento de argumentación judía es estéril a este respecto, pues según profetizó el profeta Oseas no hay ya entre los hebreos ni altar ni sacrificio, ni sacerdote; y, no habiendo sacerdote para ungir al rey, malamente puede existir un rey entre ellos[301]. Encontrándose, finalmente, la tierra de Israel en manos de extraños y sus hijos dispersos por el orbe, ¿cómo va a ser posible que nazca en Belén y de la raza hebrea?[302]. Por lo que respecta al cálculo sobre la sexta edad como la edad del tiempo mesiánico, san Julián encuentra en el Evangelio la base inspiradora para realizarlo sin posibles fallos. Como hacen Mt y Lc, no se deben calcular las épocas por años sino por generaciones. Es el sistema seguido también en el Antiguo Testamento, tan cuidadoso siempre de proporcionarnos las generaciones de sus principales personajes, particularmente de los que llevan consigo, para su descendencia, la promesa del suspirado Mesías[303]. No obstante, san Julián se dispone a demostrar que, también siguiendo el sistema de los años, los cálculos de los judíos, que les permiten esperar todavía el Mesías, se caen por su base. Los resultados numéricos son un tanto diversos según se siga el texto hebreo o la versión griega de los Setenta. San Julián cree que debe ser preferida la versión de los Setenta, ya que es el texto seguido por los grandes doctores de la Iglesia -san Epifanio, san Jerónimo, san Agustín-, particularmente en lo referente al cálculo de los años. Desde la creación del mundo hasta la Encarnación de Cristo -arguye san Julián- han pasado 5.325 años y desde la Encarnación del Señor hasta nuestros días 686. La suma da un total de 6.011 años. Estaríamos, por consiguiente, ya en el sexto milenio y sería inútil pensar en un Mesías para el futuro[304]. La obra titulada Antikeimenon hoc est contrapositorum sive contrariorum in speciem utriusque testamenti locorum libri duo[305], no es antijudía, pero en ella se recogen también algunas objeciones provenientes del mundo hebreo y trata de darles solución. San Julián cree, por ejemplo, que muchos de los pasajes del Antiguo Testamento, como aquellos en que se promete larga vida a los buenos, son inexplicables para los judíos, cuando la experiencia demuestra muchas veces lo contrario: el progreso de los malos y la miseria de los buenos. Los cristianos, sin embargo, no encuentran dificultades en esa materia, pues saben que las recompensas de las obras buenas hay que buscarlas en la otra vida y no en la terrestre[306]. Realmente la alusión a los judíos que hace el santo no es más que por vía de ejemplo, sin ánimo de controversia. Dice, en efecto: «Respondeant Iudaei et similes Iudaeorum». Como san Isidoro recoge san Julián la objeción judía contra el celibato como opuesto, según ellos, a las Sagradas Escrituras, que maldicen a los que no dejan descendencia. La respuesta es similar a la de san Isidoro y que san Julián toma de Orígenes: la descendencia que recomiendan los libros sagrados no es la carnal, sino la espiritual[307]. Por una oposición sistemática de pasajes del Antiguo y Nuevo Testamento va haciendo ver san Julián cómo la ley nueva ha venido a completar y perfeccionar a la antigua, particularmente con la doctrina de Jesucristo en el Sermón de la Montaña[308]. [1] De escaso valor para nuestro tema son ya hoy los estudios españoles del siglo XIX: JOSE AMADOR DE LOS RIOS, Estudios históricos, políticos y literarios sobre los judíos en España. Impr. M. Díaz y Comp., Madrid, 1848; Historia social, política. y religiosa de los judíos en España y Portugal, 3 vols., Madrid, 1875 Y 1876; ed. Aguilar, Col. Cultura e Historia., un vol., Madrid, 1960; ADOLFO CASTRO, Historia de los judíos en España. Cádiz, 1847. Los estudios españoles más recientes pasan muy ligeramente esta época: J. MARIA LA CALLE, Los judíos españoles. Sayma, Barcelona, 1961; F. TORROBA BERNALDO DE QUIROS, Los judíos españoles. Ed. Rivadeneyra, S. A., Madrid, 1961; F. PEREZ CASTRO, Aspectos de la cultura hebraico-española. Univ. Int. Menéndez y Pelayo, Santander, 1964. Entre los estudios extranjeros más modernos merecen atención especial por lo que hace a nuestro trabajo: JEAN JUSTER, La condition regale des juifs sous les rois visigoths, en «Etudes d'histoire juridique offertes à P. F. Girard», t. II. París, 1912, pp. 275-335; del mismo autor, Les Juifs dans I'Empire Romain. Leur condition juridique, économique et sociale, 2 vols., Libr. Paul Geuthier, París, 1914; BERNHARD BLUMENKRANZ, Jui!s et Chrétiens dans le monde occidental. Mouton et Co., París, 1960; del mismo autor, Les auteurs chrétiens latins du moyen age sur les jui!s et le judaisme, ib., 1963. [2] P. JEAN-BAPTISTE FREY, C.S.S.P., Corpus Inscriptionum ludaicarum. Recueil des lnscriptions juives qui vont du IIIe siecle avant Jésus-Christ au Vlle siecle du notre ère, vol. 1: Europe. Ed. Pontif. lstit. di Archeologia Cristiana, Roma, 1936; vol. II: Asie-Afrique. lb., 1952. [3] Epistola seu Liber contra Iudaeos ad Carolum regem, n. 41, en Patrologiae Cursus Completus. Series Latina, accurante P. Migne, vol. 116, col. 170. Esta colección de los escritos de los Padres será citada en adelante conforme a la sigla por muchos utilizada ML. . [4] Ib., n. 42, ML 116, 171. [5] WOLFGANG SEIFERTH, Synagoge und Kirche im MittelaJter. Ed. W. Kosel Verlag, München, 1964, con numerosas fotografías de esas representaciones. [6] Liber Iudicum. lib. XII, tito 2, Jex 18, en Monumenta Germaniae Historica, Leges I, p. 426. Entre los castigos inferidos por el rey Egica contra los judíos que no quieran abrazar la religíón cristíana se encuentra el siguiente: «et tam mancipia quam edificia, terras, vineas atque etiam oliveta vel alias quascumque res inmobiles, quas a christíanis venditionis causa vel quibuslibet allis modis accepisse noscuntur, quanvis iam multa annorum curricula effluxissent... totum fisci erit viribus sociandum». Esta coleccíón la indicaremos en adelante con la sigla con que generalmente se la conoce MGH. [7] Epistolarum Liber II, Ep. XXXII, ML 77, 566; Epistolarum Liber V. Ep. VIII, ML 77, 729 s.: «videtur mihi ut per omnes possessiones in quíbus ipsi Hebraei esse noscuntur epistolas transmittere debeas». A Fortunato, obispo de Nápoles, le escribe san Gregorio, rogándole vigilara para que los judíos no se sirvieran de esclavos cristianos en sus zonas agrícolas (Epistolarum Liber VI, ep. XXXII, ML 77, 823 s.). [8] De Miraculis s. Martini, Liber Tertius, cap. L, ML 71, 986. [9] Historia Francorum, Liber Quintus, VI, ML 71, 323: «vocato quodam iudaeo, ventosas quarum beneficio oculis lumen augeret, humeris superponit». [10] Historia Francorum, Liber Quartus, XII, ML 71, 278; ib. XXXV, ML 71, 297. [11] Liber Iudicum, Lib. XII, tit. 2, lex 18, MOH, Leges I, p. 426. Entre las cosas que se permiten o se vedan a los judíos, según acepten o no la religión cristiana, se encuentran: «ad cataplum pro transmarinís commerciis facíendis… properare, … cum christianis … negotium ... peragere». Sobre la compra o venta de esclavos ve el mismo libro tit. 2, leges 12, 13, 14, 18, MOH Leges I, pp. 418 ss. y 426; tit. 3, leges 12 y 13, MOH Leges I, p. 438 ss. [12] Epistolarum Liber VI, ep. XXXII, ML 77, 823 s.; Epistolarum Liber IX, ep. XXXVI, ML 77, 970 s.: «pro christianis mancipiis, quae Iudaei de Galliarum finibus emunt». [13] Mt. 23, 15. [14] MARCEL SIMON, Le Judaïsme Berbére dans l'Afrique ancienne, en «Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuses», 26 (1946) 1-31 y 105-145. Ve asimismo ABRAHAM I. LAREDO, Bereberes y hebreos en Marruecos. Sus orígenes según las leyendas, tradiciones y fuentes hebraicas antiguas, Ed. Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, 1954. [15] FELIPE K. HITTI, Historia de los árabes, ed. Razón y Fe, Madrid, 1950, p. 48 s. [17] En el Pentateuco se prescribe el respeto al descanso sabático para con los esclavos: Ex. 20, 8; 23, 12; Dt. 5, 14. La ley mosaica ordena igualmente que el esclavo hebreo sólo sirva por seis años y que «al séptimo salga libre, sin pagar nada» (Ex. 21, 2; ve también Lv. 25, 39-42; Dt. 15, 12; Jer. 34, 14). [18] Una medida que adoptarán los pastores de almas para evitar el peligro del judaísmo será desde el concilio de Elvira el prohibir comer con los hebreos. En uno de los sermones atribuidos a san Cesáreo de Arlés se brama contra semejante práctica (Corpus Christianorum. Series Latina, 104, Turnholti, 1953. p. 967). En la vida de este celoso santo leemos que llegó a vender los vasos sagrados de su iglesia para rescatar a los prisioneros cristianos de los visigodos y evitar que cayeran en el arrianismo o en el judaísmo (Vita s. Caesarii episcopi, Lib. I, cap. III, n. 23, ML 67, 1012). [19] La legislación visigoda prevé el caso de que las autoridades eclesiásticas, por descuido o connivencia, no pongan en práctica las normas antijudías (Liber Iudicum, Lib. XII, tit. III, lex 24, MGH Leges I, p. 453 s.; Concilio XII de Toledo, can. IX, en «Concilios Visigodos e Hispano-romanos», ed. por José Vives, Barcelonas-Madrid, 1963, p. 397. Las citas de los concilios hispanos las haremos por esta edición, que, si bien no es crítica, contiene una traducción al español, que usaremos repetidas veces y el concilio de Elvira, al que también a veces recurriremos. [20] De principios del s. ix es el célebre caso del diácono Bodo, que, convertido al judaísmo y perseguido por las autoridades galas, marcha a tierra de moros en España para poder practicar libremente su nueva religión (AMULO DE LYON, Liber contra Iudaeos, n. 41, ML 116, 170). [21] La legislación romana sobre 1os judíos ha sido objeto de muchos estudios, concluyendo unos en pro de la suavidad y humanismo de sus leyes para con los hebreos y otros en contra. Si nosotros nos atrevemos a hablar aquí de cierta suavidad no es considerando las leyes en sí mismas, sino en comparación con las emanadas con respecto a otros conjuntos no cristianos. Entre las obras que es necesario consultar citemos: P. MANFRIN, Gli Ebrei sotto la dominazione romana, 4 vals., Ed. Fratelli, Roma, 1888 ss.; JEAN JUSTER, Les Juis dans l'Empire Romain, P. Geuthier, Paris, 1914, 2 vols.; MARCEL SIMON, Verus Israel. Etudes sur les relations entre chrétiens et 1uijs dans l'Empire romain, Bibl. des Ecoles Francaises d'Athènes et de Rome, Paris, 1947; S. W. BARON, Histoire d'Israel. Vie sociale et religieuse; t. II: Les premiers siècles de l'Ere Chrétienne, Presses Universitaires de Francé, Paris, 1956. [22] Codex Theodosianus, Liber XVI, tit. VIII, n. 1, ed. de Theodorus Mommsen et Paulus M. Meier, Editio Tertia, apud Weidmannos, Berolini, 1962, p. 887. [23] lb., Lib. XVI, tit. VIII, n. 7, edición citada de T. Mommsen, p. 888. [24] Codex Iustinianus, Lib. I, tit. VII, n. 1, en la edic. de PAULUS KRUEGER, Corpus Iuris Civilis, editio undecima. Vol. II: Codex Iustinianus, apud Weidmannos, Berolini, 1954, p. 60. Los titulos que interesan para nuestro estudio son los siguientes: VII De apostatis, IX De Iudaeis et Caelicolis, X Ne christianum manicipium haereticus vel paganus vel iudaeus habeat vel possideat vel circuncidat, XI De paganis sacrificiis et templis, pp. 60-64 de la citada edición. [25] Codex Iustinianus, lib. I, tít. IX, n. 6. [26] Ib., tit. IX, n. 7. [27] Ib., tit. IX, n. 11. [28] Ib., tit. IX, n. 13. [29] Ib., tit. IX, n. 16. [30] Ib., tit. X, n. 1. [31] T. MOMMSEN et P. M. MEIER, Theodosiani libri XVI cum Constitutionibus..., vol. II, apud Weidmannos, Berolini, 1962, p. 8; GUSTAVUS HAENEL, Lex Romana Visigothorum, B. C. Teubneri, Lipsiae, 1849, p. 256 ss. [33] Ib., tit. IX, n. 19. [34] lb. [35] lb., tit. X, nn. 1 y 2. [37] lb., tit. IX, n. 9. [38] lb., tit. IX, nn. 8 y 15. [39] lb., tit. IX, n. 14. [40] lb., tit. XI, n. 6. [43] Ib., tit. V, n. 21. [44] Ib., tit. X, n. 2. [45] 1, 8-10, Ed. por J. Haury, n, 2, Lepzig, 1936, p. 45 ss. [46] Chronica. 15, 94-95, MGH Auctores 9, 328. [47] Variarum I, 43, ML 69, 636 s. [48] MGH Concilia I, 158 [49] Vita s. Germani Parisiensis episcopi, n. 65, ML 88, 474. [50] MGH Leges, series in fol. 5, 166. El llamado «Edicto de Teodorico» es atribuido hoy por los autores no al célebre rey de los ostrogodos de Italia, sino aTeodorico II (453-466), rey de los visigodos de España. Ve JULIO VISMARA, El "Edictum Theodorici", en «Estudios Visigodos» 1, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, 1956, pp. 49-89. [51] Can. 49. [52] Can. 50. 53. Can. 78. [53] Can. 78. [54] En la ed. de J. Vives, Barcelona-Madrid, 1963, p. 4 s. [55] «Decidimos corregir lo equivocado: que todos los sábados se celebren lo ayunos dispuestos» (Ed, J. Vives, p. 6). [56] «Decidimos que en las iglesias no debe haber pinturas, para que aquello que se adora y reverencia no se ve retratado en las paredes» (Ed. J. Vives, p. 8). [57] «Si alguien después de .la muerte de su mujer se casare con la hermana de aquélla y ésta fuere cristiana, tenemos por bien que se abstenga de la comunión durante cinco años. A no ser que una grave enfermedad obligase a administrársela antes» (Ed. J. Vives, p. 12). [58] Codtex canonum Ecclesiae Universae, can. 142, ML 67, 73; Codex canonum ecclesiasticorum, can. 141, ML 67, 168. [59] Coáex canonum ecclesiasticorum et constitutionum S. Sedis Apostolicae,cap. 60, can. 37, ML 66, 719. [60] Breviatio canonum, can. 186, ML 67, 959. [61] Excerpta canonum, lib. IX, tito 1, ML 84, 85; Graecorum concilia, VII, 38, ML 84, 133. [62] DIONYSIUS EXIGUUS, Codex canonum, can. 141, ML 67, 73 Y 168; QUESNELLUS, Codex canonum, cap. 60, can. 37, ML :;6, 719; FULGENTIUS FERRANDUS, Breviatio canonum, can. 185, ML 67 959; S. ISIDORUS HISPALENSIS, Excerpta canonum, lib. IX, tito 1, ML 84, 85; Graecorum concilia, VII, 37, ML 84, 133. [63] Can. 50: «Si algún clérigo o cristiano tomase sus manjares con judíos, decidimos se abstenga de la comunión a fin de que se enmiende» (Ed. J. Vives, p. 10). [64] Epistola De Virtutibus, n. 2, ML 41, 822. [66] Epistola De obitu s. Paulini ad Pacatum, n. 9, ML 53, 863. [67] Cap. 22, n. 29, ML 50, 1243. [68] Vita s. Caesarii episcopi, Lib. Secundus, cap. 4, n. 35, ML 67, 1042. [69] Cap. VII, n. 7, ML 71, 1035. [70] Quinigesio episcopo, ML 59, 146. [73] Epistolarum, lib. VIII, ep. XIII, ML 58, 611. [74] Historia Francorum. Liber Quartus, n. XII, ML 71, 278. [75] Ep. 84, ML 22, 745. [76] EUSEBIUS CAESARIENSIS, Historiae Ecclesiasticae Liber VI, cap. XIX, MG 20, 563 ss. [77] De vita et scriptis s. Eucherii, Lyon, 1877, p. 141; ve ML 50, 773-822. [78] Historia Francorum. Liber Sextus, n. V, ML 71, 373 s. [79] Ve en BONINUS MOMBRITIUS, Sanctuarium seu vitae sanctorum, nova ed. por H. Quentin et A.Brunet, Paris, 1910, II, p. 516 SS. [80] En esta breve composición en forma de dialogo se plantean no sólo 1os temas de la divinidad de Cristo y de la fundación de su Iglesia, sino también cuestiones cultuales, a las que fácilmente eran arrastrados muchos cristianos por los judíos. [81] ML 20, 1166-1182. [82] ML 42, 1131 s. [83] ML 42, 1101-1116 Y 1117-1138 [84] Sermones 5, 114, 115, 116, 131, 171, ML 52, 197·201, 512-520, 557-561, 647-648. [85] Sermo 7, ML 54, 493-494. [86] Sermones 104, en Corpus Christianorum, 103, pp. 429-433; Sermones 163, lb. 104, pp. 668-672; Sermo De esca vel potu iudaeorum prohibendis, lb., 104, p. 967. [88] Libri Miraculorum. Liber I De Gloria beatorum martyrum, cap. X, ML 71, 714 s. [89] Vita s. Germani pariensis episcopi, n. 63, ML 88, 473. [90] lb., ML 88, 473-474. [91] Historia Francorum. Liber Quintus, XI, ML 71, 326. [92] La palabra «pérfidos» ap1icada par dos veces en esa oración a los judíos no significa otra cosa que no creyentes o que no quieren creer, como lo han hecho notar muchos estudiosos modernos. Ve J. M. OESTERREICHER, Pro perfidis iudaeis, en «Gahiers Sioniens» 1 (947) 85-101. [93] La razón de no hacer la genuflexión sería, según Amalario de Metz, el recuerdo de 1as genuflexiones que por mofa hicieran antes a Cristo ,los judíos: «genu flectebant, opus bonum male operabantur, quia illudendo hoc faciebant. Nos, ad demonstrandum quod fugere debeamus opera quae simulando fiunt, vitamus genu· flexionem» (De Ecclesiasticis Officiis, lib. I, cap. 13, ML 105, 1027). [94] Historia Francorum, Liber Quintus, XI, ML 71, 326; ve ML 88, 187 s. [97] Historia Francorum Liber Quartus, XII, ML 71, 278. [98] Historia Tripartita, Liber XI, cap. XIV, ML 69, 1195 s. [99] Epistolarum Liber II, ep. 32, ML 77, 566; Epistolarum Liber V, ep. 8, ML 77, 729 s. [102] D. MARIUS FEROTIN, Liber Ordinum, en «Monumenta Ecclesiae Liturgica» 5, París, 1904, col. 105 ss. [107] Epistolarum Lib. VIII, ep. 13, ML 58, 611. [108] GUSTAVUS HAENEL, Lex romana visigothornm, sumptibus et typis B. G. Teubneri, Lipsiae, 1849, p. 258. [110] lb. [111] lb., p. 74. [112] MGH Cancilia I, p. 94. [113] lb., p. 159. [114] lb., p. 78. [116] Constitutiones Sirmondianae, 20, en HAENEL, Corpus Legum, t. l, Leipzig, 1857, p. 241. [117] MGH Concilia 1, p. 94. [118] ML 59, 146 s. [119] Epistolarum Liber IV, ep. 21, ML 77, 690 s. [120] Epistolarum Liber I, ep. 10, ML 77, 457. [121] Concilia Hispaniae, LXX, n. IX, ML 84, 612. [122] MGH Concilia 1, p. 83. [123] lb., p. 158. [124] Expositio in Psalterium, ps. VIII, verso 1, ML 70, 74. [125] ML 42, 1101·1116 et 1117·1138. [126] S. PETRUS CHRYSOLOGUS, Sermones, 145, ML 52, 591; S. CAESARIUS ARELATENSIS, Sermones, 83, n. 1, en «Corpus Christianorum» 103, p. 340. [127] AMULO DE LYON, Liber contra iudaeos, n. 4, ML 116, 143; AGOBARDO, De insolentia iudaeorum, n. 5, ML 104, 75 s.; De iudaicis superstitionibus, n. 9, ML 104, 85 s. [128] Particularmente fomentadores de ese excesivo aislamiento de la España visigoda fueron DOM H. LECLERCQ, L'Espagne chretienne, Lecoffre, Paris, 1906, y E. MAGNIN, L'Eglise Wisigothique au VIIe siécle, Picard, Paris, 1912. Los manuales de la historia de la Iglesia del extranjero, aun los más prestigiosos, como el de DOM CHARLES POULET, Histoire au Christianisme, admitieron a pies juntillas ese concepto. Los historiadores españoles han desmentido repetidamente tales afirmaciones, poco acordes con los hechos. Citemos solamente las dos conocidas replicas: Z. G. VILLADA, S. J., Historia Eclesiástica de Espaiia, t. II, 1." parte, Razón y Fe, Madrid, 1932, particularmente pp. 133-167; A. O. VEGA, O.S.A., EI pontificado y la Iglesia española, La Ciudad de Dios, Escorial, 1942. [129] KARL ZEUMER, Historia de la legislación visigoda. Trad. del alemán por Carlos Claveria, Univ. de Barcelona, Barcelona, 1944, p. 67. [130] Una contestación apropiada y documental la ofreció ya el P. Fidel Pita y Colomé, S. J., en su obra Suplementos al concilio nacional toledano VI, Impr. A. Pérez Dubrull, Madrid, 1881. [131] Veremos más abajo algunas interpretaciones en este sentido que no nos satisfacen del óptimo estudio de B. BLUMENKRANZ, Juifs et Chrétiens, Mouton et Co., Paris-La Haye, 1960. [132] De miraculis s. Martini liber tertius, cap. 50, ML 71, 986. [133] L. DUCHESNE, Origines du culte chrétien, Paris, 1921, p. 23l. [134] Se hacen cargo del problema S. JERONIMO, Epistola LXXI, n. 6, ML 22, 672; S. AGUSTIN, Epistolarum Classis II, ep. 36, ML 33, 136 ss. [135] J. CASSIANUS, De coenobiorum institutis, lib. III, cap. IX, ML 49, 144 ss. [137] MGR Epistolae 3, p. 689 s. [138] Ed. crítica por A. C. VEGA et A. E. ANSPACH, Escorial, 1940. [139] La necesidad de una legislación tan abundante en detalles, como son los titulos II y III del Liber Iudicum, son una prueba clara de dicho peligro. [140] MGR Epistolae 3, 689 s. [146] Aunque bastante tardía para nuestro propósito, la obra anónima Gesta Dagoberti, n. 25, del primer tercio del s. IX, contiene detalles, que no hallamos en el Pseudo-Fredegario, el cronista más cercano a los hechos, y que nos hacen pensar en la no influencia de éste, sino de otras fuentes en aquél; ambos inspirarán a los otros cronistas de los siglos IX-XII. [154] MGH Concilia 1, p. 197. [155] lb., p. 159. [164] Epistolarum liber IX, ep. 109 y 110, ML 77, 1037-1041. [165] lb., ep. 122, ML 77, 1052 ss. [166] MGH Concilia 1, p. 199. [167] lb., p. 159. [168] lb., p. 199. [169] lb. [170] MGR Capitularia 1, 22. [171] «Cognosce te propter quod ecclesiam Dei non solum verberasti sed etiam impugnando coram nos humiliasti et synagogam erexisti» (MGR Epistola 3, p. 689). [172] MGR Epistolae 3, p. 690. [173] Liber de variis quaestionibus adversus ludaeos seu ceteros injideles vel plerosque haereticos iudaizantes, ed. critica por A. C. VEGA et A. E. ANSPACH, Escorial, 1940. [175] lnsultatio vilis storici in tyrannidem Galliae, n. 2, ML 96, 797. [176] Liber Iudicum, lib. 12, tit. III, leges 10, 17, 19, 20, 21, 24, 26, MGH Leges, 1, pp. 437-454. [178] En varios escritos de estos Padres, de los que luego hablaremos, se lee que la finalidad de los mismos no es tanto convencer a los .iudios cuanto defender a los cristianos de sus errores. [180] Ve particularmente las leyes de Ervigio en Liber Iudieum, lib. 12, tit. 3. [181] «A propuesta del concilio el gloriosísimo señor nuestro mandó que se insertase en los cánones lo siguiente», se dice al comenzar esas prohibiciones (Ed. J. Vives, p. 129). [182] El edicto de Sisebuto debió venir expresado, al igual que el de Heraclio, en los términos de conversión o destierro, según luego indicaremos; pasado un plazo para dar tiempo a los hebreos a tomar su decisión, se les amenazaría seguramente con la pena de muerte. [183] ML 72, 80l. [184] S. ISIDORO, Historia de regibus gothorum, n. 60, ML 83, 1073; S. ADON, Chronicon, Aetas Sexta, ML 123, 112. [186] Can 57: “No se debe salvar a los tales contra su voluntad, sino queriendo, para que la justicia sea completa” (Ed. J. VIVES, p. 210). [187] lb., Ed. J. Vives, p. 211. [189] «Octroyant au terme force le sens le plus restreint, les peres du concile ne se doutent meme pas qu’ils pechent en cela même qu’ils viennent d'accuser> (ib.). [190] Can. 60, ed. J. Vives, p. 212. [191] Ed. J. Vives, p. 213. [194] G. HAENEL, Lex Romana Visigothorum, p. 250. [195] «Il ne reste donc pas de doute possible qu'il s'agit bel et bien d'une mesure s'etendant à l'ensemble des enfants des parents juifs» (obra citada, p. 111, nota 172). [196] El canon anterior se lamenta de que «muchos de los judíos que en otro tiempo fueron admitidos a la fe cristiana, ahora blasfemando de Cristo no sólo practican los ritos judaicos, sino que se atreven a ejecutar abominables circuncisiones» (Ed. J. Vives, p. 211). Para remediar ese mal establece el can. 59 que los circuncidados, si fueren sus hijos, deben ser separados de sus padres. El can. 60 continua esas medidas; comienza con las palabras: «Para que el error de los padres no contagie en adelante a los hijos ... » (Ed. citada, p. 212). [198] lb. [199] S. BRAULIO, ep. 21, ML 80, 667 ss. [200] O. c., p. 113. [201] Ve el texto en P. F. FITA Y COLOME, S. J., Suplementos al concilio nacional toledano VI, Impr. A. Pérez Dubrull, Madrid, 1881. [202] ML 80, 667 ss. [203] O. c., p. 115, nota 187. [204] S. BRAULIO, Epistolae, ep. 21, ML 80, 668. [205] Ve el tomus de Recesvinto al concilio, Ed. Vives, p. 266. [206] lb. [207] Concilio VIII de Toledo, XII, ed. J. Vives, p. 285; Liber Iudicum, lib. XII, tit. II, 17, MGH Leges 1, p. 425. [208] Tanto Recesvinto como Ervigio tienen que lamentar el poco celo en la ejecución de las leyes. [211] Para asistir al concilio eran escogidos algunos nobles de la corte regia, cuyas firmas aparecen a veces en las actas. A ellos se dirige Recesvinto en el concilio VIII de Toledo: «y también a vosotros, varones ilustres, que una antiquísima costumbre escogió de entre el oficio palatino para asistir a este santo sínodo» (Ed. Vives, p. 265). [212] MGR Leges 1. [213] Ve el tomus de Ervigio al concilio, ed. J. Vives, p. 382. [218] Ib., tit. III, 2, ed. c., p. 432. [221] Concilio VI de Toledo, III. [224] Ib. y tit. II, 14, ed. c., p. 422. [226] lb., 7, ed. c. p. 435. [227] De los 28 números de que se compone el título III, todo él de Ervigio, los dos primeros son de carácter general, los otros veintiséis están dedicados exclusivamente a los hebreos. [229] Ib., 14. ed. c., 441 s. [230] Contra todos los que pretenden ver en las leyes visigodas un sistema de persecución racial, se impone subrayar que hasta ahora todas las leyes están dirigidas a exigir de los conversos la misma fidelidad religiosa que pedían los pastores a sus fieles. [232] Los apologistas antijudíos recurrirán también preferentemente al A. Testamento y demostrarán que el Nuevo no hace sino completar al primero. [238] P. JEAN BAPTISTE FREY, C.S.S.P., Corpus Inscriptionum Iudaicarum" , Vol. I: Europe. Ed. Pontif. Istit. di Archeologia Cristiana, Roma, 1936, n. 670, p. 481 s. 239, Lib. XII, tit. II, lex 18, MGH Leges 1, p. 428. [240] Ve el tomus regio al concilio, ed. J. Vives, pp. 486 y 498. [241] No obstante, los no verdaderamente conversos verán muy limitadas todas sus posibilidades. El citado concilio advierte que se trata de una “admirable medicina para que o se conviertan a la fe, o, si continúan en su infidelidad, sean castigados continuamente con penas más fuertes” (ed. c., p. 497). [246] lb., n. 10, ML 41, 825. [247] P. FIDEL FITA Y COLOME, Suplementos al concilio nacional toledano VI,Madrid, 1881, p. 43 ss. [251] J. N. HILLGARTH, Toward a critical edition of the works of st. Julian of Toledo, en «Studia Patristica» 1 (Berlin, 1957) 37 ss. [256] A. POSNANSKI, Schiloh. Ein Beitrag zur Geschichte der Messiaslehre. I Die Auslegung von Genesis 49, 10, Leipzig, 1904. [257] Según la obra antes citada el texto del Génesis fue aplicado entre las hebreos a los más variados personajes: Moisés, David, etc. [265] Los diálogos medievales antihebreos ponen en boca del judio esta objeción. [266] Tractatus contra iudaeos, ML 57, 796. [267] ML 20,1171. [268] ML 96, 281 s. [269] ML 83, 460. [270] S. GREGORIO DE NISA, Quod non sint tres Dii, MG 45, 118 s. [273] Ib., lib. II, cap. VI-X, ML 83, 510-517. [274] BONINUS MOMBRITIUS, Sanctuarium seu vitae sanctorum, nueva edic. por Quentin et A. Brunet, Paris, 1910, II, p. 525 ss. [275] Epistola De virtutibus, n. 11, ML 41, 826. [276] Concilio IV de Toledo, can. 57-66, Ed. J. Vives, pp. 210-214. [279] Dice el santo en la carta introductoria que en esta obra pretende: «ut prophetarum auctoritas fidei gratiam firmet, et infidelium Iudaeorum imperitiam probet». [280] La obra está dedicada a su hermana Florentina, que debía tener ya casi setenta años, edad poco apropiada para una literatura de combate. [281] Lib. I cap. 3, 2 y 4, ML 83, 454 y 455; cap. 5, 3, ib. 460. [282] Ps. 71 de la Vulgata, v. 8. [283] Lib. II, cap. 2, 3, ML 83, 503. [284] Ib., cap. 5, 9, ML 83, 510. [286] Caps. 1-15, ed. c., 5-44. [287] Cap. 16 ss., ed. c., p. 44 ss. [288] Caps. 49-51, ed. c., pp. 137-149. [289] ML 80, 668. [290] ML 80, 669. [291] P. FIDEL FITA COLOME, S. J., Suplementos al concilio nacional toledano VI, Madrid, 1881, pp. 43-60. [292] Cap. 3, ML 96, 64. [293] Cap. 1, ML 96, 58 y 60. [294] Cap. 4, ML 96, 67 s. [297] Lib. I, 3, ML 96, 541. [298] Ib., 2, ML 96, 541. [299] Ib., 8, ML 96, 545. [300] Ib., 13-18, ML 96, 548 85. [301] Ib., 21, ML 96, 553 s. [302] Ib., 27, ML 96, 558 8. |
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