La transformación del espacio islámico (siglos XI-XIII) - Persée

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Etapas de conversión de las mezquitas en iglesias
Rituales de conversión del espacio
La sacralización del espacio islámico
Conclusión

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Ana Echevarríasem-link
Annexes des Cahiers de linguistique et de civilisation hispaniques médiévales Année 2003 Volume 15 Numéro 1 pp. 53-77
Fait partie d'un numéro thématique : A la recherche de légitimités chrétiennes. Représentations de l'espace et du temps dans l'Espagne médiévale (IXe-XIIIe siècle)

Référence bibliographique

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La transformación del espacio islámico (siglos   -    )

Ana E         

UNED, Madrid
Etapas de conversión de las mezquitas en iglesias

Al plantearse la idea de «Marcar el espacio, iglesias y espacio eclesiástico como reto ideológico » , una de las primeras cuestiones que se nos plantean es ¿ qué puede marcar más el espacio que la transformación de los símbolos religiosos del enemigo, en este caso, la de los espacios sagrados musulmanes que se van conquistando al avanzar hacia el sur ? Sobre esta transformación del espacio se va a construir la legitimidad política de tipo cuasi-nacionalista que desarrollarán Rodrigo Jiménez de Rada y Lucas de Tuy, a las que se dedican otros estudios de este volumen. Nos referiremos sobre todo al reino de Castilla, aunque en algunos momentos pueda aportar ejemplos de otros reinos peninsulares. Situémonos en el tiempo : hasta el siglo   , la mayor parte de la Península era al-Andalus. Los reinos cristianos del norte habían sido devastados por las aceifas califales y, después, por las temidas – por unos – y celebradas – por otros – campañas de Almanzor. Con el desmembramiento producido por las Taifas, la balanza comenzó a favorecer a los cristianos, que aprovecharon la primera mitad del siglo para fortalecerse, estructurarse políticamente y lanzarse sobre al-Andalus. Las figuras de «reyes fuertes » comienzan a hacerse habituales en el espacio cristiano, frente a las imágenes de personajes débiles, minorías, y división endémica que transparentaban las crónicas del siglo  . Tras Sancho III y Fernando I, la figura de Alfonso VI domina el panorama peninsular cristiano. La política de este rey, que se tituló «totius Hispaniae imperator » , se puede resumir en el fortalecimiento de la institución

               ,         ,     , p.     

real, apoyada en los diversos grupos sociales1 y en la diplomacia y alianzas con los reinos cristianos europeos por medio de sus propios matrimonios ; la reorganización del amplio territorio situado al sur del Duero ; la organización de las sedes eclesiásticas de sus reinos de forma efectiva, y el empujón definitivo en Castilla y patrocinio de la orden de Cluny, que por entonces ya estaba estudiando la manera de convertir a los musulmanes y recopilaba textos sobre el tema. La política del rey castellano (como ocurriría más tarde con algunos de sus sucesores) fue la de encizañar a los reyes de Taifas para que se autodestruyeran, mientras sacaba todo el partido económico posible a la situación. Una vez se quedasen sin recursos,

Granada, incapaz de resistir, se me entregará espontáneamente y se someterá de grado, como está pasando con Toledo que, a causa de la miseria y desmigamiento de su población y de la huida de su rey se me viene a las manos sin el menor esfuerzo2.

Palabras premonitorias las de ‘ Abd Allah de Granada, que supo ver más allá que los reyes de Sevilla y Toledo. El zirí supo apreciar esta amenaza potencial, y más adelante en sus memorias se queja amargamente de que Alfonso VI,

tras tomar Toledo, se lanzaba por toda la Península y, después de haber dicho que se daba por contento con que le pagáramos tributo, nos trataba con poca benignidad. Lo que quería era apoderarse de nuestras capitales ; pero, lo mismo que había dominado Toledo por la progresiva debilidad de su soberano, así pretendía hacer con los demás territorios3.

Esta observación manifiesta una de las preocupaciones que los musulmanes tendrían durante los siglos siguientes : la convicción de que los monarcas cristianos no respetarían los acuerdos a los que habían llegado con ellos. Toledo nos proporciona el primer caso, ampliamente estudiado, de transformación del espacio islámico, utilizado como propaganda política por la monarquía castellana. Lo examinaremos con un poco más de detenimiento, pues marca las pautas de la ideología de conquista de los dos siglos siguientes. Después de un largo asedio, Alfonso VI entró por fin en Toledo el 25 de mayo de 1085, anexionándose de esta manera

1. Bernard F. REILLY, The medieval Spains, Cambridge: Cambridge university press, 1993, p. 90-97 (trad. española de Península, 1995). Del mismo autor, The kingdom of León-Castilla under king Alfonso VI, 1065-1109, Princeton: Princeton university press, 1988, y el más reciente José Ma MÍNGUEZ, Alfonso VI. Poder, expansión y reorganización interior, Hondarribia: Nerea, 2000, estudian estos temas con más profundidad. 2. Évariste LÉVI-PROVENÇAL y Emilio GARCÍA GÓMEZ (ed.): El siglo XI en primera persona. Las memorias de •Abd Allah, último rey zirí de Granada, Madrid: Alianza, 1988, p. 158. 3. Ibid., p. 197-198.

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todo el amplio territorio del reino toledano y la posibilidad de influencia en Valencia y Badajoz. Toledo constituye la culminación del ideal de «reencuentro » de la monarquía astur-leonesa con su pasado visigodo. La antigua capital de Recaredo cae por fin en manos de los que se consideran sus sucesores, y con ello se cierra una parte del ciclo históricosimbólico. En ese momento se abre una nueva etapa de propaganda política, que tiene a la capital del Tajo como centro ideológico, hasta que Sevilla se constituya en corte en el siglo     . La larga ofensiva contra el Islam durante todo el siglo    y el ensanchamiento de las fronteras de Castilla bajo Alfonso VIII, Fernando III y Alfonso X proporcionan el límite cronológico de este trabajo. El alejamiento de la frontera permitió además consagrar los diezmos a la construcción de iglesias, en vez de dedicarlos a la organización de campañas, como había sucedido hasta entonces4. A comienzos del reinado de Alfonso X, el régimen jurídico y fiscal de la población mudéjar sometida era relativamente suave. Sin embargo, distintos intereses políticos impulsaron a Alfonso X a alterar pactos y capitulaciones, colocando a los mudéjares en una situación mucho más desfavorable. Veremos como el asentamiento de cristianos en zonas de predominio mudéjar (Arcos) o de exclusivo poblamiento mudéjar (Cádiz y Puerto de Santa María) y, finalmente, la conquista del reino de Niebla (1262) dieron lugar a una transformación del antiguo espacio islámico por medio de la propaganda de tipo religioso. La fecha clave para el cambio de política es la mal llamada «rebelión mudéjar » , verdadero levantamiento de las tropas musulmanas de las zonas recientemente conquistadas y con una insuficiente superestructura de dominio cristiano (Murcia y Andalucía) con apoyo del rey de Granada5, entre 1261 y 1267. Sabemos que la rebelión tuvo especial virulencia en las ciudades, entre ellas Jerez, Arcos, Lebrija, Medina Sidonia,

4. Pascal BURESI, «Les conversions d’églises et de mosquées en Espagne aux ••e-••••e siècles», in: Villes et religion. Mélanges offerts à Jean-Louis Biget, Paris: Publications de la Sorbonne, 2000, p. 333-350, p. 349. 5. Sobre esta denominación, diría Ballesteros Beretta: «Denomino sublevación a la conjura del nazarí porque en la jerarquía peninsular Ibn al-Ahmar era vasallo del rey de Castilla y porque, además, sus cómplices los había escogido entre los súbditos de Alfonso […]. Sin embargo, el nazarí cumplió el protocolo y envió solemnemente sus mensajeros para romper el vasallaje y acto seguido empezar las hostilidades.» Antonio BALLESTEROS BERETTA, Alfonso X el Sabio, Madrid: Salvat, 1963, p. 368. Ver también Joseph O’CALLAGHAN, El rey sabio. El reinado de Alfonso X de Castilla, Sevilla: Universidad de Sevilla, 1996, p. 225-243; Manuel GONZÁLEZ JIMÉNEZ, Alfonso X, Palencia: La Olmeda, 1993, p. 77-82 y del mismo autor: Diplomatario andaluz de Alfonso X, Sevilla: El Monte, Caja de Huelva y Sevilla, 1990, p. ••••-•••••••; id. (ed.), Crónica de Alfonso X, Murcia: Real Academia Alfonso X el Sabio, 1998, p. 8-12 y Manuel GONZÁLEZ JIMÉNEZ et al., Sevilla en tiempos de Alfonso X el Sabio, Sevilla: Universidad de Sevilla, 1987, p. 80.

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Andújar, Véjer, Sanlúcar, Guadix, Utrera, Córdoba, Sevilla, Murcia y Lorca. Cuando la revuelta pudo ser sofocada y al-Ahmar de Granada se comprometió a pagar las parias (250 000 maravedíes al año) a cambio de que Alfonso X permitiera a la población quedarse en sus tierras y respetase la vida de Alboaquiz de Murcia, la colonización religiosa de estos territorios se hizo en inevitable. En este marco temporal, Pascal Buresi ha propuesto cuatro fases en la conversión de mezquitas, pero basándose sólo en las fechas más señaladas de conversión de las aljamas de las grandes ciudades : 1. Desde fines del siglo   a comienzos del    : en Castilla se convierten las mezquitas de Toledo y Coria (1086), Valencia en 1095 y en Aragón, Huesca (1097), Tudela (1114) y Zaragoza (1119). A su vez, los almorávides reconvertirían en mezquitas las aljamas de Valencia (1102), Talavera (1109) y Coria (1113). 2. Fase ligada a la apropiación por Alfonso VII de ciudades reconquistadas por los almohades, como Almería o Calatrava, cuyas mezquitas se transformaron en iglesias en 1147. 3. Con la reanudación de las grandes conquistas en el siglo     , se convierten las mezquitas de Alcaraz (1213), Córdoba (1236), Valencia (1238), Jaén (1246) y Sevilla en 1248. 4. Última fase, posterior a la conquista de Granada en 1492, con la transformación de las mezquitas de Guadix, Granada y Málaga. Esta periodización del hecho físico corresponde sólo en parte a la formación del discurso que constituirá lo que Henriet ha llamado «la memoria colectiva sacralizada » . La hagiografía y las tradiciones milagrosas, ligadas a la transformación de edificios musulmanes, conforme la expansión territorial de los reinos cristianos va avanzando hacia el sur, se basa en momentos cumbre del triunfo del poder cristiano, y a su vez cada uno de los reinos justifica su espacio real y si queremos, mental, mediante la creación de una serie de tradiciones religiosas referidas directamente a sus monarcas. Este tipo de discurso se articula, pues, en dos momentos principales en la época que nos afecta, y con unos polos de referencia geográficos claros que acompañan a la expansión espacial del reino. El primero, en torno a la reanudación de las grandes conquistas en el siglo     , como justificación y propaganda a la vez, recogiendo temas de las ofensivas llevadas a cabo en el siglo    y plasmando en el espacio el espectacular avance de la frontera. Es la época de Berceo, Jiménez de Rada y Lucas de Tuy y de las primeras crónicas reales. Con estos autores, tal como señala Henriet, se organiza el plan providencial de la historia peninsular en torno a la ruptura de 711 y a la subsiguiente restauración por medio de la reconquista de los territorios ocupados por los musulmanes. La sistematización histórica viene acompañada de su               

reflejo en el espacio real y simbólico del reino de Castilla y León. En este caso la elaboración del discurso se sitúa en toda la línea de frontera, desde Toledo llegando hasta Córdoba. Una segunda época estaría marcada por la transformación del espacio operada por Alfonso X, sobre todo en la segunda mitad del siglo     , que tiene especial relevancia en las obras salidas del entorno real : Cantigas, Primera crónica general de España

y la crónica del propio rey. El polo de referencia lo constituye principalmente Sevilla y la ocupación del espacio de Andalucía occidental, con puntos clave como Jerez o el Puerto de Santa María. Pero, ¿ por qué convertir un edificio religioso para su reutilización en vez de destruirlo y reedificarlo ? Si la conquista es violenta, lo más habitual es la destrucción de la mezquita y su sustitución por un templo cristiano. Pero la respuesta está en la propia naturaleza de la Reconquista peninsular tal como se define a partir de Alfonso VI. La posibilidad de mantener a la población musulmana en su lugar de origen o en el entorno próximo plantea la necesidad de una serie de concesiones que aparecen recogidas en fueros y capitulaciones. Sobre todo en este segundo caso, si la conquista del territorio se ha realizado por capitulación, la conversión de la mezquita mayor no se realiza inmediatamente, dejándose términos de hasta un año (como en los casos de Toledo y Zaragoza) para que los musulmanes desocupen su templo, y mientras se lleva a cabo la ocupación de las infraestructuras militares : castillo, murallas, etc. En cualquier caso, la apropiación de la mezquita principal de cada población, o la de otros puntos especialmente simbólicos del espacio, y su transformación en iglesia, transmite el mensaje del poder cristiano y de la concepción de reino que se impone a lo largo de los siglos   al     6.
Rituales de conversión del espacio

El ritual de conversión del espacio produce dos tipos de efecto. Por un lado, afecta a la configuración física y mental del propio edificio de culto. Dentro de la propia mezquita se lleva a cabo una serie de acciones destinadas a devolver la pureza ritual al edificio. El primero de ellos es la aspersión con agua bendita para consagrar y purificar los espacios, mediante un rito dispuesto en el Pontifical de Gregorio VII y Urbano II, recogido también en las Partidas. El procedimiento habitual y los pasos a seguir aparecen descritos brevemente por Jiménez de Rada con ocasión de la consagración de la mezquita de Córdoba como iglesia cristiana7 :

6. Pascal BURESI, «Les conversions d’églises…», art. cit., p. 335. 7. Rodrigo JIMÉNEZ DE RADA, Historia de los hechos de España, Juan FERNÁNDEZ VALVERDE (ed. y trad.), Madrid: Alianza, 1989, p. 350-351.

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Y entonces el venerable obispo Juan de Osma, canciller del palacio real, acompañado de los obispos Gonzalo de Cuenca, Domingo de Baeza, Adán de Plasencia y Sancho de Coria, entró en la mezquita de Córdoba, que aventaja en lujo y tamaño a todas las mezquitas de árabes. Y como el venerable Juan, del que he hablado, sustituía al primado Rodrigo de Toledo, que por entonces se encontraba en la sede apostólica, una vez borrada la porquería de Mahoma y esparcida el agua de la purificación, la convirtió en iglesia, levantó un altar en honor de la Santa Virgen y celebró una misa solemne, y con el sermón de divina exhortación, que pronunció de acuerdo con la sabiduría que le había sido concedida y la gracia derramada en sus labios, caló de tal modo en el corazón de los que lo oyeron que, confortados con el gozo de la penitencia, ofrendaron al Señor los sacrificios de su arrepentido corazón y las plegarias de sus labios. Y el rey Fernando otorgó a la nueva iglesia una dote adecuada. Más adelante, consagrado allí como obispo el maestre Lope por Rodrigo, primado y arzobispo de Toledo, le confirmó algunas rentas mediante un privilegio y además le concedió Lucena.

Junto a los cambios físicos se produce otro de orden más bien simbólico, pero fundamental para la percepción de este nuevo espacio de oración : se precisa la advocación del nuevo santuario. La mayor parte de ellos eran marianos, aunque también se encuentran algunos dedicados a santos8. María se convierte así en «un símbolo de la transformación del espacio » . El ritual, que debía servir para limpiar las inmundicias de Mahoma, quedaba reforzado por la dedicación a la Virgen, paradigma de la pureza y verdadera fortaleza que protegía a su hijo, Cristo. La primera medida cuando se tomaba la mezquita era poner en ella la imagen de la Virgen, como aparece en numerosas Cantigas de Alfonso X. Acto seguido, se procedía a la retirada de todos los objetos utilizados por los musulmanes para su culto : el mimbar, el Corán, el atril donde éste se colocaba, las lámparas y adornos. Enseguida se transformaba el alminar en campanario, símbolo visible y audible del cambio de fe que se había producido en el edificio. Si era posible, se prefería reorientar la posición de los altares cristianos, y elegir el emplazamiento de éstos y de las capillas. Normalmente, el muro de la qibla orientado a La Meca suele mantenerse como pared lateral derecha de la iglesia, al orientarse el templo hacia el este. El altar mayor cambia entonces de lado, y la pared derecha, especialmente consistente y sin aberturas de acceso, sirve de muro de carga con sólo tapiar el nicho del mihrab9. Una vez

8. Amy G. REMENSNYDER, «The colonization of sacred architecture: The Virgin Mary, mosques and temples in medieval Spain and early sixteenth-century Mexico», in: Monks and nuns, saints and outcasts. Religion in medieval society, Ithaca y Londres: Cornell university press, 2000, p. 195. 9. Miquel de EPALZA, «Mutaciones urbanísticas debidas a la transformación de mezquitas en iglesias», in: Actas del VI Simposio internacional de Mudejarismo, Zaragoza: Centro de estudios mudéjares, 1995, p. 509.

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levantados los altares, se traían las reliquias y ornamentos sagrados que donaba la autoridad laica, que de esta forma construye también su memoria unida a la de la iglesia. Progresivamente, se iba dando la ocupación del espacio con sepulturas cristianas y capillas familiares10. Un segundo plano dentro de la transformación del espacio sería el cambio del entramado urbanístico que rodea al edificio de culto. Las mutaciones urbanísticas debidas a la transformación de mezquitas en iglesias han sido descritas por Epalza11, por lo que aquí sólo las resumiremos: 1. La localización de la iglesia sigue siendo la misma que la de la mezquita, al menos durante un cierto tiempo, hasta que el edificio de la antigua mezquita resulte inadecuado para el culto cristiano y se pueda financiar la obra de un nuevo templo. Entonces el edificio es arrasado pero se mantiene en el mismo solar a excepción, como es sabido, de Córdoba. 2. La iglesia mantiene la situación céntrica de la mezquita, en el urbanismo de la ciudad cristiana, por las razones de continuidad arquitectónica mencionadas y porque así corresponde a la función de las iglesias en las poblaciones cristianas. El cambio fundamental a este respecto es la demolición de los zocos y edificios que rodean a la iglesia. La costumbre dictaba que la arquitectura de la mezquita se contemplase desde su interior (con excepción del minarete o alminar) y por sus puertas de entrada, mientras que la iglesia requiere un espacio o plaza amplia a su alrededor, o al menos delante de la fachada del pórtico o pórticos, lo cual supone que no tenga edificios adyacentes. 3. Las conducciones de agua necesarias para las abluciones en la mezquita permanecen muchas veces en el urbanismo cristiano, aprovechándose en patios catedralicios (Córdoba), en forma de pozo (en el reconstruido jardin adyacente a la iglesia del Cristo de la Luz, en Toledo) o en una fuente pública. 4. La red vial radial que unía a la mezquita con los accesos del recinto urbano y con la residencia de la máxima autoridad de la población, se mantenía en el plano urbano cristiano, a pesar de la demolición de los edificios y barrios adyacentes a la iglesia. Estas vías, relativamente rectas, conservarían durante mucho tiempo el carácter comercial que tenían en época islámica.

10. Sobre este proceso en la mezquita de Sevilla, vid. Teresa LAGUNA PAÚL, «La aljama cristianizada. Memoria dela catedral de Santa María de Sevilla», in: Metropolis totius Hispaniae, Sevilla: Ayuntamiento de Sevilla, 1999, p. 42-48. 11. Miquel de EPALZA, art. cit., p. 509-510. Aunque añade una sexta mutación consistente en la desaparición del entorno comercial del santuario, no hemos considerado este aspecto por no ser característico de todos los núcleos urbanos ni necesariamente contemporáneo de la transformación de la mezquita en iglesia.

                                  ⁽  .   -    ⁾  
La sacralización del espacio islámico

La percepción de este espacio modificado produce una ordenación y sistematización que, a su vez, ayuda a interpretar nuevas realidades sociales y religiosas dándoles un nuevo contenido simbólico. En primer lugar, ha cambiado el centro de orientación de la vida social y religiosa, marcado con una cruz que conmemora el lugar de la iglesia o el sitio «en el que ocurrió » un hecho memorable12. A través de la ocupación de mezquitas y su transformación en iglesias, y de la construcción de nuevos lugares de culto, se está efectuando una redefinición del espacio, que es legitimada paralelamente a través de las fuentes escritas, que son las que crean el verdadero sentido de identificación con el pasado previo a la invasión musulmana. Es evidente que no se pretende aquí realizar un estudio exhaustivo de todas las iglesias y advocaciones que se encuentran sobre suelo peninsular, lo que sería prácticamente imposible, sino más bien ofrecer una serie de «modelos » de apropiación del espacio por parte de las jerarquías cristianas, tanto políticas como eclesiásticas. En esta apropiación del espacio se está esbozando a la vez el proceso de autodefinición de los reinos cristianos peninsulares durante los siglos   

y     .
El espacio urbano

Dentro del ámbito urbano, me gustaría retomar el ejemplo de Toledo para hablar de la transformación del espacio de la mezquita y de su importancia simbólica para la naciente hegemonía castellana. Este movimiento de Alfonso VI plantea numerosos problemas. Es sabido que las capitulaciones respetaban a musulmanes y judíos la práctica de su religión y la propiedad de sus templos. También es verdad que se considera que la mayor parte de los musulmanes habitantes de Toledo emprendieron la emigración hacia el sur, siguiendo las indicaciones de sus autoridades religiosas, que consideraban ilícito seguir habitando en tierras gobernadas por cristianos. Sólo han llegado hasta nosotros algunos documentos aislados que confirman esta suposición, como la referencia a dos campesinos de Madrid que se encuentran en Córdoba tras la emigración y procuran arreglar allí sus deudas pendientes13. En

12. Paul ZUMTHOR, La medida del mundo: representación del espacio en la Edad Media, Madrid: Cátedra, 1994 (ed. fr. 1993), p. 16-21, p. 42. 13. Esta situación es mencionada por al-Wansarisi entre las fatuas emitidas por Ibn Rushd en Córdoba. Sobre este caso, vid. Francisco VIDAL CASTRO, «Venta de caballería en el Toledo taifa y cristiano (s. ••-•••): dos demandas judiciales desde Valencia y Córdoba», Qurtuba, 2, 1997, p. 215-247; vid. Vincent LAGARDÈRE, Histoire et société en Occident musulman au Moyen Âge. Analyse du Mi‘ yar d’al-Wansharishi, Madrid: Casa de Velázquez, 1996, p. 178.

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realidad, según Ibn Bassam, la emigración había empezado ya antes de la conquista de la ciudad, cuando el hambre asolaba la zona. Si es verdad que gran número de musulmanes emigraron, dejando por tanto vacías sus viviendas y sus lugares de culto, podemos suponer que los castellanos se apresurarían a convertir las pequeñas mezquitas de los barrios deshabitados en iglesias. Poca información poseemos sobre lo que ocurrió en Toledo entre el 25 de mayo de 1085 y el 18 de diciembre de 1086, fecha en que el arzobispo de Toledo ya había sido elegido y se procedió a consagrar la catedral cristiana en el edificio de la mezquita, salvo quizá la narración de Ibn Bassam al-Santarini14. La intervención de importantes miembros de la élite mozárabe en la cristianización de la ciudad y la desconfianza de Alfonso VI hacia los consejos del conde Sisnando Davídiz son, a juicio del autor musulmán, determinantes a la hora de la apropiación de la mezquita, sin tener en cuenta el efecto que esta medida produciría en la comunidad musulmana. Por su parte, Jiménez de Rada transmite el famoso episodio de la apropiación de la mezquita por orden de la reina y de Bernardo de Sédirac15, incidiendo más en la intervención de la Iglesia franco-romana que en la implicación de los mozárabes en el gobierno de la ciudad. El caso es que el enfrentamiento entre ambas facciones de la iglesia cristiana no debió ser ajeno a la ocupación de la mezquita. Ésta debió tener lugar entre junio de 1086 y diciembre, mientras Alfonso estaba combatiendo a los almorávides, y muy probablemente, tal como opina Molénat, la batalla de Zalaca pude favorecer la imposición por la fuerza de medidas restrictivas, en este caso de culto, en contra de los mudéjares de Toledo. La aceptación voluntaria por parte de la comunidad islámica de la ocupación de su mezquita es un episodio conflictivo. Parece dudoso que los musulmanes se plegaran tan fácilmente a una violación de sus capitulaciones, a no ser que hubiera un motivo político. La excusa dada de evitar un levantamiento en la ciudad es una posibilidad, a la vista de la

14. Ramón MENÉNDEZ PIDAL y Emilio GARCÍA GÓMEZ, «El conde mozárabe Sisnando Davídiz y la política de Alfonso VI con los Taifas», Al-Andalus, XII, 1947, p. 27-41; para una traducción más moderna, ver Heather ECKER, «Administradores mozárabes en Sevilla después de la conquista», in: Sevilla, 1248, Madrid: Centro de estudios Ramón Areces, 2000, p. 821-838, p. 823. 15. Rodrigo JIMÉNEZ DE RADA, ed. cit., p. 249-250. La reconstrucción de la iglesia tuvo que esperar a la época de Rodrigo Jiménez de Rada, que la describe de esta manera: «Y entonces el rey y el arzobispo Rodrigo pusieron la primera piedra de los cimientos de la iglesia de Toledo, que aún conservaba su forma de mezquita desde el tiempo de los árabes, cuyo edificio se va elevando por días con formidable trabajo entre la enorme admiración de los hombres», ibid., p. 345.

                                  ⁽  .   -    ⁾  

invasión almorávide, que se enfrentaría a aquellos que se habían rendido ante el rey cristiano. Si Zalaca supone, como propone Molénat16, «una exasperación recíproca del espíritu de cruzada » , es lógico que se expulsara definitivamente a los musulmanes del edificio, si existía algun tipo de sospecha de que hubieran apoyado a los almorávides, violando ellos mismos la capitulación que habían firmado (aunque esto no hubiera ocurrido). A su vez, Ibn Bassam cuenta que el soberano, al darse cuenta de que no podía atraerse a los musulmanes, decidió profanar la gran mezquita y convertirla en iglesia, para lo que expulsó a los alfaquíes que estaban recitando allí el Corán, y ordenó a sus tropas que procedieran a la demolición del muro de la qibla, una medida bastante extraña en la transformación de este tipo de edificios. En Toledo, la elección de un obispo francés y la transformación de la mezquita suponen una ruptura en la sucesión episcopal indígena y el abandono de la basílica cristiana mozárabe de Ildefonso, sustituida por la suposición (cierta, eso sí) de que debajo de la mezquita se encontrase otra iglesia cristiana que en su momento fuese la más importante de Toledo. El milagro de San Ildefonso – plasmado definitivamente por escrito por Gonzalo de Berceo en la primera mitad del siglo     17 – había servido para consagrar la catedral mozárabe de Santa María, en Toledo, en cuyo trono de marfil se había aparecido la Virgen al santo. Con la conquista cristiana, y a pesar de que Alfonso VI indudablemente había conocido esta basílica en el tiempo en que se encontraba huído en Toledo, no centra en esta iglesia su programa de restauración de la iglesia toledana. Al contrario, se produce un traslado de la tradición de San Ildefonso desde la anterior basílica a la nueva, y del trono de marfil de los obispos mozárabes a una columna que se imagina en la nueva catedral, que sustenta al recién concedido primado de España18. El papel de la iglesia mozárabe pasa así a un segundo plano, consagrándose a la iglesia visigoda como antecesora más honorable de la iglesia cristiana romana. Así lo evidencian las listas del clero toledano, progresivamente romano, la distribución de las parroquias de la ciudad, y un último detalle : la iglesia mozárabe queda como puente fácil de cruzar para la conversión de aquellos musulmanes que decidan cambiar de religión después de la conquista de la ciudad. Pero el reforzamiento de la iglesia

16. Jean-Pierre MOLÉNAT, «Mudéjars, captifs et affranchis», in: Tolède XIIe-XIIIe. Musulmans, chrétiens et juifs: le savoir et la tolérance, Paris: Autrement, 1991, p. 112-124, 118-119. 17. Gonzalo de BERCEO, Milagros de Nuestra Señora, Vicente BELTRÁN (ed.), Madrid: Planeta, 1983, p. 12-16. 18. Francisco J. HERNÁNDEZ, «La Catédrale, instrument d’assimilation», in: Tolède XIIe-XIIIe, p. 75-91, p. 79-81.

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romana en Castilla y la sustitución del rito mozárabe por el romano permiten suponer también una política determinada por parte de la monarquía, que lucha a la vez contra dos «disidencias » o «diferencias » , una en el seno de la propia iglesia, el mozarabismo, y la otra en el territorio, y fuera del exclusivismo religioso cristiano : el Islam. Para unificar dos grupos religiosos que estaban demasiado permeados uno de otro, la solución que se ofrecía al rey era una tercera iglesia unificada, procedente del exterior. Para implantarla simbólicamente, el arzobispo Raimundo traería durante el reinado de Alfonso VII las reliquias del supuesto primer obispo de la ciudad, San Eugenio. Con ello se afianza aún más el vínculo con la iglesia francesa a través de Saint-Denis19. La transformación de la mezquita tal como la presenta Jiménez de Rada recoge el tópico de los franceses/ francos como invasores20, sea militar o culturalmente, extranjeros y ajenos a la caballerosidad propia de la guerra y la paz en los reinos peninsulares, tanto entre musulmanes como entre cristianos. Bernardo de Sédirac era íntimo amigo de Urbano II, y su proximidad explica la implicación del papa en la I Cruzada al «modo toledano » . En todo momento deja primar la autoridad de Roma, de donde era legado y segundo de a bordo después del papa. Pero la ruptura de las capitulaciones con la violación y consagración como iglesia de la mezquita aljama debió convencer a muchos más para seguir sus pasos. Parece que quedaron algunos, sin embargo, Molénat21 reduce su número teniendo en cuenta las noticias de conversión de varios musulmanes y la cantidad de nombres árabes que se tomaron por mudéjares y han demostrado ser mozárabes. La conquista de Toledo tiene otra consecuencia ideológica de importancia en la transformación del espacio islámico. Coincidiendo con la conquista de su zona de frontera surge uno de los topoi favoritos en la literatura y la imaginación popular cristiana : el ocultamiento de una imagen mariana al producirse la invasión musulmana, que saldría a la luz en el momento en el que en ese lugar se va a edificar un santuario mariano. Como corresponde al estilo románico de la mayoría de las tallas, las primeras tradiciones sitúan la aparición de las imágenes en torno a la conquista de Toledo y su reino. Junto a ella aparece magnificada la figura del rey como defensor de la cristiandad en la monarquía castellana. Los ejemplos combinan la propaganda de la figura real con la de

19. Ibid., p. 87-90. 20. Patrick HENRIET, «Xénophobie et intégration isidoriennes à León au ••••e siècle. Le discours de Lucas de Túy sur les étrangers», in: L’étranger au Moyen Âge. Actes du XXXe congrès de la SHMESP, Paris: Publications de la Sorbonne, 2000, p. 39-44. 21. Jean-Pierre MOLÉNAT, Campagnes et monts de Tolède du XIIe au XVe siècle, Madrid: Casa de Velázquez, 1997, p. 27-41.

                                  ⁽  .   -    ⁾  

los principales generales del ejército de Alfonso : la imagen de Nuestra Señora de la Almudena, «ocultada haciéndose un hueco en un muro » al producirse la invasión musulmana y descubierta, según la leyenda, en 1083 al ocupar Madrid Alfonso VI al que se presenta organizando una procesión en torno a la muralla, o Nuestra Señora de la Antigua, patrona de Guadalajara, descubierta por Álvar Fáñez en 1085 «en el muro de un templo donde había sido escondida al caer Guadalajara en poder de los musulmanes » . Más casos en la extremadura castellana : en las bóvedas de San Gil, se dice, fue escondida el año 714 la imagen segoviana de la Virgen de la Fuencisla, descubierta en el primer tercio del siglo    . Lo mismo ocurre con la virgen de la Encina de Macotera, Salamanca, que hace ascender sus orígenes a fechas anteriores «al periodo de la dominación sarracena » ; en Valencia, la de Peñíscola se remonta «a los tiempos en que los moros ocuparon esta ciudad » , y de Nuestra Señora de las Ermitas, en Viana del Bollo, y de otras muchas se dice que «pudo haber sido escondida en la época de la invasión sarracena » . Sin duda fue la propaganda tardía la que adjudicó el hallazgo de imágenes a la figura de Recaredo, rey de los visigodos y autor de la conversión de su pueblo al cristianismo ; hasta él se remontan las leyendas de la imagen de Nuestra Señora de Riánsares, de Tarancón : curado de una enfermedad por mediación de la Virgen, el monarca dejó en Riánsares una imagen que siempre llevaba consigo, sujeta al arzón de su caballo. Al producirse la invasión musulmana, las monjas que la custodiaban huyeron con ella a tierras de Valladolid, y cuando el centro de España fue ocupado nuevamente por los cristianos, la Virgen se apareció a un pastor «sobre una higuera sita al lado del antiguo monasterio » . Entendió el pastor que la Virgen deseaba que se le diese culto de nuevo en aquel lugar, lo comunicó al pueblo de Tarancón y se volvió a edificar una ermita sobre las ruinas del antiguo monasterio. A don Pelayo se atribuye el traslado desde Andalucía y el regalo a Campo Sagrado, León, de una imagen de la Virgen, depositada dentro del bosque ; a un «príncipe de Francia » o a uno de los condes de Urgel parece haberse aparecido Nostra Senyora de Bonrepós (Buen descanso) en medio de un tupido bosque en el que se perdió el noble. La imagen de Nuestra Señora de los Caballeros fue encontrada por unos caballeros salmantinos dedicados a la caza en tierras de Villavieja, que se vieron sorprendidos por el desplome de unas piedras, bajo las cuales hallaron una imagen de la Virgen. Con el nombre de Virgen de la Cueva se venera una imagen en el concejo de Piloña, donde según la leyenda, se apareció la Virgen a un caballero de la comarca diciéndole era su deseo que recibiera culto una imagen que ella misma había dado a cierto ermitaño, al que encontró en una cueva. Otra leyenda entronca el ori-              

gen de este santuario con un caballero desdeñado de su dama que se retiró a esta cueva a orar. La imagen de Santa María de Veruela, de Vera de Moncayo (Zaragoza) fue dejada en 1141 al señor de Borja, Pedro de Atarés, sobre una encina con la orden de que se construyera en su honor un monasterio. Lo mismo ocurre con Nuestra Señora de los Remedios en Ocaña (Toledo), que se descubrió gracias a una llamada hecha a Alfonso VI en el solar de una antigua sinagoga, o Nuestra Señora de San Lorenzo de Consuegra (Valladolid) que después de aparecerse a un pastor fue hallada en la Puerta de Aguadores de la muralla de Valladolid. No es extraño comprobar que parte de la política alfonsí en cuanto a la organización de la gran urbe de Andalucía, Sevilla, sigue de cerca la utilizada por Alfonso VI tras la conquista de Toledo. Entre sus paralelismos pueden citarse el empleo de funcionarios de la administración bilingües (normalmente mozárabes) que solventasen los problemas derivados del traspaso de propiedades de musulmanes y escrituras de propiedad en árabe a los castellanos, a la vez que facilitaban el intercambio social y religioso, como Sisnando Davídiz, conde de Coimbra y gobernador de Toledo según Ibn Bassam al-Santarini. Teniendo en cuenta que el fuero y ordenanzas de Toledo se aplicaron a Sevilla, no es sorprendente encontrar una situación semejante, con documentación firmada en árabe por funcionarios que bien pudieron ser trasladados desde Toledo para aplicar unos modelos semejantes de administración22. En lo que respecta a la transformación de la mezquita aljama, también se aprecia una evolución semejante. Han quedado pocos rastros de la modificación de la iglesia en esta época, pero sí sabemos que se fueron realizando transformaciones tanto en la sala de oración como en el patio. Sin embargo, el aspecto físico de la catedral debió mantenerse profundamente islámico, y la construcción de su nueva identidad se hizo más bien mediante el discurso religioso. Una de las leyendas de la Virgen cristalizó entre este siglo y el   , cuando el viajero alemán Munzer da noticias de su visita a la catedral, donde se le contó que la talla era conservada allí por los musulmanes, y que se le apareció a Fernando III comunicándole que adoraría esa imagen y que pronto conquistaría la ciudad. A partir de la conquista, fue esa imagen la que el rey llevaría a todas las batallas23. Es importante constatar que la demolición de las mezquitas para construir nuevas catedrales góticas no suele ocurrir en ningún caso antes del siglo     , y de los reinados de Fernando III y Alfonso X : Rodrigo Jiménez de Rada dispuso del quinto de la recaudación de su diócesis

22. Heather ECKER, «Administradores mozárabes en Sevilla…», p. 827-835. 23. Amy REMENSNYDER, «The colonization of sacred architecture…», p. 201-203.

                                  ⁽  .   -    ⁾  

para construir una nueva fábrica en Toledo a partir de 1222, y la primera piedra no llegó a ponerse hasta 122624. Lo mismo ocurrió en Sevilla, donde la catedral no comenzó a construirse en su forma gótica hasta bien avanzado el siglo     , y en su mayor parte durante el   . Ambas ciudades constituían sin duda verdaderos polos de referencia durante los siglos   -    en la geografía simbólica peninsular25, y sus reliquias habían sido utilizadas para dar legitimidad a ciudades como Oviedo y León. El deseo de que las dos recuperaran el papel de liderazgo espiritual que habían tenido en épocas anteriores se manifestó en el siglo     en forma de nuevos edificios, que borrasen de una vez por todas el pasado islámico de las dos ciudades y consagrasen el nuevo orden del reino de Castilla. En palabras de Zumthor,

La virtud de la edificación proviene del acuerdo que armoniza unas formas con un deseo : las unas refuerzan al otro y éste les da vida. El hombre encuentra la verdad de un lugar que hace doblemente suyo, toma posesión de él y le integra su propio tiempo, su historia y la de la comunidad de la que forma parte. La comunidad se constituye y existe en y por esta edificación26.

Mientras se mantuvo la iglesia mozárabe en el reino toledano recién incorporado, la arquitectura islámica aún tenía un sentido. Dos siglos después, terminado el proceso de romanización de la iglesia e introducido el arte gótico, la estética debía manifestar realidades sociales muy diferentes.

24. Geneviève BARBÉ COQUELIN DE LISLE, «De la grande mosquée à la cathédrale gothique», in: Tolède XIIe-XIIIe, p. 147-157, p. 152. 25. Vid. supra, Patrick HENRIET, «Xénophobie et intégration…». 26. Paul ZUMTHOR, La medida del mundo, p. 90.
La ocupación del espacio rural

Según la colonización del espacio conquistado a los musulmanes fue avanzando, se fue planteando la necesidad de organizar esos territorios y transformar los edificios de culto existentes en el área rural o construir otros nuevos, dando lugar a la consiguiente metamorfosis del espacio religioso. La estrecha relación entre reconquista, organización del espacio y creación de una geografía simbólica se manifiesta en la coincidencia de las fases de las dos primeras con la erección de iglesias de diferentes tipos – muchas veces sobre los solares de antiguas mezquitas – correspondientes a los principales protagonistas de la jerarquización del espacio religioso : monasterios, parroquias de clero secular, castillosconventos de órdenes militares y conventos de las órdenes mendicantes. Según Zumthor,

así se ordena el «espacio social » , resultante de la distribución de los hombres

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y de los grupos en el seno de la extensión geográfica, al mismo tiempo que en otra extensión, moral, fruto de la historia, en la que se despliegan los sentimientos de pertenencia o de dependencia, se producen los intercambios y las interacciones, se construyen las jerarquías27.

En torno a todos estos edificios y a las imágenes que los contienen se crean una serie de tradiciones populares que a menudo se mantienen de forma oral, lo que facilita extraordinariamente su «contagio » . La mayoría se pone por escrito sólo a finales de la Edad Media, en torno a los siglos   -   , o incluso posteriormente, y suelen haber experimentado numerosas modificaciones. Lógicamente, la primera apropiación del espacio islámico había sido la militar. Si en el ámbito urbano, como en el caso de Toledo, se comenzaba por el alcázar, las murallas, las defensas y la zona de la Huerta del Rey que ya había sido de Alfonso VI cuando residía en la ciudad durante el reinado de al-Mamun, en el área rural nos encontramos con espacios bélicos diferentes28. Su primera manifestación es la santificación de aquellos lugares en los que se ha combatido por la fe, es decir, el campo de batalla. Un ejemplo casi contemporáneo es la fundación del santuario de San Jorge, en Huesca, en el lugar donde Pedro I venció en la batalla de Alcoraz (1096). En el siglo     , las grandes batallas consagradas por la ideología de reconquista poseen santuarios de este tipo : Santa María de Alarcos, que conmemora el lugar donde ocurrió la batalla del mismo nombre, en Ciudad Real, y Santa María de los Mártires, ermita construída al lado de Calatrava la Vieja para recordar a los combatientes que murieron tras la batalla de Alarcos. De ambas tendremos ocasión de hablar en el apartado de fundaciones de las órdenes militares. Otra ermita se construirá más adelante en el campo de batalla de Las Navas de Tolosa, para agradecer y conmemorar el triunfo de las tropas cristianas. Ya bajo Fernando III, Nuestra Señora de Tentudía consagra el lugar (Calera de León, Badajoz) donde el maestre Pelay Pérez Correa venció a los musulmanes gracias a un milagro de la Virgen que, a su petición, detuvo el sol para que el día durase más y las tropas cristianas resultaran vencedoras. Más adelante, la ermita se transformaría en monasterio y vicaría de la orden militar de Santiago, perteneciente al priorato de Llerena.

27. Ibid., p. 42. 28. Hemos utilizado ampliamente la lista de iglesias y tradiciones que aparece en el artículo «Santuarios» del Diccionario de historia eclesiástica de España, vol. 4, Madrid: Instituto Enrique Flórez, 1975, p. 2207-2380. Sobre algunos de ellos, ver también José Luis MARTÍN RODRÍGUEZ, «De cuevas, ermitas y otros lugares de recogimiento», Acta historica et archaeologica mediaevalia. Homenaje a Manuel Riu, 20-21 (I), 1999-2000, p. 81-104. Agradezco al Prof. Martín que me facilitara una copia del artículo aún inédito.

                                  ⁽  .   -    ⁾  

Sin embargo, hay otra serie de fundaciones religiosas anteriores relacionadas muy estrechamente con la captura de Toledo y que resultan profundamente simbólicas. Se trata de las primeras conversiones que se produjeron en el reino de Toledo, probablemente en la misma familia de al-Ma’mun, como consecuencia de la toma de la ciudad por Alfonso VI. Las leyendas hagiográficas29 nos hablan de tres conversiones dentro de la familia real toledana, que darían como resultado directo la edificación de nuevos templos religiosos auspiciados por estos príncipes. La primera, Casilda, hija de al-Ma’mun, que daba de comer a los más pobres y al ser descubierta reveló a su padre un ramo de rosas, en vez de los panes que llevaba. Estando enferma, visitó un paraje con un pozo curativo llamado «la laguna de San Vicente » , en territorio cristiano, donde se curó. Acto seguido se convirtió y se retiró a vivir en el santuario que se construyó en el lugar de su curación, en Briviesca. Rubiera ha defendido que esta historia es la trasposición a Castilla la Vieja de la historia de Zaida, la reina madre del único hijo varón de Alfonso VI. La segunda leyenda relativa a la familia es la de otro hijo de al-Ma’mun, Alí, que habría quedado ciego en la persecución de un grupo de cristianos, y que recobró la vista por medio de la misma Virgen de Sopetrán, quien le bautizó personalmente con el nombre de Pedro. En este lugar, llamado Torre del Burgo, en Guadalajara, se situó después un monasterio cluniacense en el que se mantuvo la tradición de peregrinaje mariano. La tercera historia es la de la conversión de Elima, hija del rey de Toledo, que al ser descubierta por su padre, huyó a territorio cristiano y construyó el santuario de Nuestra Señora de la Peña en Brihuega, Guadalajara, en torno al siglo   . Su historia es paralela en ciertos aspectos a la de Santa Casilda, por lo que no podemos excluir un primer patrón de tradiciones ligadas a un santuario y a una conversión de un miembro de la familia real toledana, con el fin de promover la conversión de los mudéjares de la zona, en los territorios de este reino. Otra forma de sacralización del espacio bélico es la fundación de una capilla en el castillo conquistado. Se trata de verdaderos nidos de águilas, relacionados con la aparición de imágenes entre peñas, y comienzan a introducir elementos nuevos, más allá de la intervención de las tropas y del rey. De este tipo son los santuarios de las advocaciones marianas de Nuestra Señora del Espino o del Castillo, hallada en el castillo de Tocón

29. María Jesús RUBIERA MATA, «Un insólito caso de conversión de princesas musulmanas al cristianismo: las princesas toledanas del siglo ••», in: Ángela MUÑOZ CASCANTE (ed.), Las mujeres en el cristianismo medieval, Madrid: Al-Mudayna, 1989, p. 341-347. La conversión de Elima está relacionada con el culto mozárabe, según José Luis MARTÍN, «De cuevas, eremitas y otros lugares…», p. 97.

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hacía 1212, a la que bautiza Alfonso VIII por el espino que había allí al lado. Nuestra Señora de la Peña de Calatayud (Zaragoza), fue descubierta al aparecer una luz sobre el castillo árabe hacia 1283 ; allí se funda una ermita, pero el culto mariano se hace remontar a los siglos   -   . El proceso de ocupación de las zonas rurales viene marcado por un amplio movimiento de fundación de parroquias, que van formando un paisaje cristiano al hilo de la repoblación. Una vez que el pueblo se convierte en la estructura territorial elemental, en la célula básica de ocupación del espacio y organización de las tierras de cultivo, se convierte también en la unidad comunal de culto y de vida religiosa a través de la cual se va a cristianizar el territorio conquistado a los musulmanes y, si es posible, a convertirles. Así aparecen las parroquias rurales, en torno a las cuales gravita también buena parte de la actividad económica de los repobladores cristianos30. Lo que nos interesa aquí es comprobar cómo a lo largo de los siglos    y     se va hilvanando una red de santuarios con sus propias tradiciones milagrosas que convierten las antiguas zonas de frontera en territorio asimilado por los reinos cristianos a través de la hagiografía. En este bloque de tradiciones desempeñan un papel fundamental los habitantes del campo, que casi siempre son los artífices del descubrimiento de las imágenes sagradas. La dualidad campesino/ ganadero, o si lo queremos de otra manera, las distintas formas de uso del espacio conquistado, se ponen de manifiesto en este grupo de leyendas, y casi todas tienen en común las apariciones en árboles (normalmente espinos o encinas) o en cuevas y peñas, elementos naturales y mágicos con profundas implicaciones en lo religioso, más allá de lo musulmán. A veces se confunden también peña y castillo, y las vírgenes de uno u otro tipo pueden adoptar cualquiera de los dos nombres (Nuestra Señora de la Peña o del Castillo). Aun así, el esquema de ocultación a causa de la ocupación musulmana sigue manteniéndose. Por ejemplo : un labrador encuentra en 1125 la imagen de Nuestra Señora de los Ángeles de la Hoz de Sepúlveda, ocultada en las intrincadas peñas durante la invasión musulmana ; a un vaquero llamado Gil se aparece la Virgen de Guadalupe para indicarle el lugar donde había una imagen enterrada en la misma época, en unas montañas junto al río Guadalupe, y un ganadero de Maranchón fue el primero en ver a Nuestra Señora de los Olmos31. Como es lógico, los pastores conocen mejor que nadie los montes, son los únicos que transitan las cañadas donde se encuentran antiguos castillos árabes abandonados por falta de uso y esto unido a las leyendas que rodean la

30. Paul ZUMTHOR, La medida del mundo, p. 72. 31. José Luis MARTÍN, «De cuevas, eremitas y otros lugares…», p. 93-94.

                                  ⁽  .   -    ⁾  

vida pastoril, hace que sean pastores los protagonistas de numerosos descubrimientos. Fue un castillo árabe situado a unos seis kilómetros de Barbastro (Huesca), el lugar que eligió la Virgen del Pueyo para aparecerse al pastor Balandrán ; como el pastor temía no ser creído, la Virgen imprimió la huella de sus dedos en su cara mediante una caricia. Una vez más, en el lugar se edificó una ermita en el siglo     . Del mismo tipo es la construcción que aparece en el lugar del antiguo castillo de Orihuela de Albarracín (Teruel) en honor a Nuestra Señora del Tremedal, que se había aparecido a un pastor manco de Tronchón. Las leyendas de aparición de santuarios marianos en todos estos lugares en los que un pastor había descubierto una imagen milagrosa son tan numerosas que han acuñado el término «ciclo de los pastores » , y se ha relacionado también con centros de culto pagano de la Antigüedad32. Sin embargo, el trasfondo social de la presencia de pastores en las historias milagrosas de apariciones puede ser aún más complejo. No hay que olvidar que es precisamente entre las batallas de Alarcos y Las Navas de Tolosa (1195-1212) cuando la trashumancia regional se desarrolló como verdadero fenómeno, al abrirse la posibilidad de circulación hacia Andalucía de los ganados, y desarrollarse las cañadas33. Nos encontraríamos entonces ante la plasmación religiosa de una realidad social emergente, y de la circulación de hombres y ganado por la geografía simbólica, lo mismo que física, del reino castellano. La rivalidad entre labradores y pastores y entre lugares vecinos se refleja en la historia de algunas vírgenes que ponen fin a los enfrentamientos eligiendo ellas el lugar donde quieren ser veneradas ; es el caso de la imagen de la Virgen de Arconada, Palencia, llevada desde Andalucía por mozárabes huidos del Islam, escondida en una zanja, y descubierta en 1113 por un pastor de Arconada, lugar en el que permanece durante cerca de cien años hasta que, quizá descontenta por el trato recibido, se aparece a un pastor de Ampudia y pide ser llevada a este lugar, en el que permanece. A un vaquero de Ventosa (Guadalajara) primero, y más tarde a un pastor, se presenta Nuestra Señora de la Hoz, cuya posesión se disputan Ventosa, Corduente y la capital del territorio, Molina, donde se colocó inicialmente la imagen. Pero ésta quería ser venerada en la montaña y así, desaparecida del templo, apareció de nuevo en las peñas de la Hoz, adonde volvió, por segunda vez, tras el reiterado empeño de los molineses de albergarla en su ciudad. En ocasio-

32. Paul ZUMTHOR, La medida del mundo, p. 55. 33. Marie-Claude GERBET, Un élévage original au Moyen Âge. La péninsule Ibérique, Biarritz: Atlantica, 2000, p. 114-119. Los primeros privilegios concedidos a la Mesta son de 1273, por lo que la circulación ya debía estar consolidada en ese momento.

              

nes el pastor o el campesino son sustituidos por animales : dos ovejas, un ciervo que huye del cazador… En otras ocasiones, son campesinos musulmanes los que ayudan a encontrar imágenes ocultas, puesto que son ellos los que trabajaban la tierra. Así se manifestó Nuestra Señora del Milagro, en Balaguer, donde una mora la encontró en el huerto de su casa. Para limpiarla, la puso en la vasija de la colada, hasta que una vecina cristiana advirtió que brotaba sangre del recipiente. Al sacarla, vieron que de la imagen salía sangre. La aparición de luces para llamar la atención sobre imágenes ocultas es una constante : Nuestra Señora del Puig, de Pollensa, fue conocida en el siglo   después de que una piadosa viuda de la zona se retirase con su hija y una compañera de ésta a un rafal de su propiedad para hacer allí vida eremítica. Todos los sábados, a la hora del crepúsculo, las ermitañas veían sobre el Puig de María unas luces maravillosas. Cuando los habitantes del lugar acudieron, no vieron nada más que matojos y plantas hasta que un niño descubrió en una hendidura una bella imagen de la virgen con el Niño. Lo mismo que le ocurrió a un tal Diego de Prado, que vio un resplandor cuando estaba cavando y desenterró una imagen de Nuestra Señora de la Velilla en La Mata de Monteagudo (León). La Virgen de la Peña, de Sepúlveda, se descubrió gracias a la aparición de una extraña luz sobre unas rocas, que abrían paso a una cueva con la entrada tapada con tierra ; otra luz misteriosa permitió acceder a la Virgen de la Peña de Calatayud, y así sucesivamente con numerosas imágenes relacionadas con peñas y cuevas a lo largo y lo ancho de la geografia hispana. La concesión a las órdenes militares de amplios territorios en zonas rurales a partir de las ofensivas del siglo    consagran otra forma de ocupación del territorio islámico que también tiene su reflejo en la creación de tradiciones particulares para santuarios controlados por estas órdenes. Tras la derrota de Alarcos, la orden de Calatrava adoptó a la Virgen como patrona, siguiendo los postulados de la ideología mariana de San Bernardo. A la advocación de Nuestra Señora de los Mártires se le adjudicaba la función de interceder por los caballeros muertos en Alarcos y, por extensión, por todo caballero calatravo caído en combate contra el infiel. La victoria de Las Navas de Tolosa en 1212 supuso para los calatravos un verdadero milagro, ya que recuperaron todo el territorio perdido tras Alarcos, gracias a la mediación de la Virgen, su protectora. Cinco años después, la casa madre de la orden se trasladó a la plaza de Calatrava la Nueva, y con ella la ermita en la que se seguiría rezando por los caídos en Alarcos. Junto con la Virgen, se trasladaron los restos de los muertos en Alarcos y Calatrava, mártires que en buena medida legitimaban la sacralización del nuevo espacio habitado. El                                   ⁽  .   -    ⁾  
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