MANUSCRITOS DOCUMENTOS COMENTARIOS SOBRE ELLOS Y COMENTARISTAS
BIBLICOS
Lo orígenes de la Biblia se encuentran en las "tradiciones orales", transmitidas de padres
a hijos. Estas, a falta de escritura, tenían antiguamente mucha más vigencia que en la
actualidad. Las primeras de esas tradiciones se remontan al tiempo de Moisés, 13 siglos
(1,300 años) antes de Cristo. En cuanto a los primeros textos escritos, datan del siglo
XI11(1100 a 1001), o sea, de la época del rey David. A partir de entonces, se fue
"haciendo" la Biblia. Para los judíos -que sólo tienen lo que nosotros llamamos el Antiguo
Testamento- ella quedó terminada dos siglos (200 años) antes de Jesucristo. Para los
cristianos, en cambio, a fines del siglo I (año 1 al año 100) de nuestra era, con el último
libro del Nuevo Testamento (Apocalipsis). La composición de la Biblia abarca, por lo tanto,
nada menos que un milenio (1,000 años),
LA SEPTUAGINTA, O ( VERSION DE LOS LXX ) EL ANTIGUO TESTAMENTO DE
JUDIOS Y CRISTIANOS.¿QUE ES, Y QUE CONTIENE?
ORIGEN DE LA SEPTUAGINTA
1.1. La traducción más primitiva del Antiguo Testamento.
Algunas de las interrogantes que surgen de la lectura de la Sagrada Escritura y
particularmente del Antiguo Testamento versan sobre la antigüedad de los textos que
poseemos de la Biblia. ¿Cual es la versión más primitiva conocida de aquellos libros,
sagrados para judíos y cristianos? ¿Cuales fueron las versiones del Antiguo Testamento
empleadas por el Señor Jesús y los primeros cristianos? ¿Cual fue la fuente de las
referencias del Antiguo Testamento recogidas por el Nuevo Testamento? ¿Cual fue la
versión del Antiguo Testamento con mayor difusión entre los primeros cristianos?
La versión en griego del Antiguo Testamento llamada "Septuaginta" constituye una de las
fuentes más importantes para adentrarse en la antigüedad de los textos de la Sagrada
Escritura, tal como los conoció el Señor Jesús. Estos escritos fueron fundamentales para
los primeros cristianos, tanto de origen hebreo como gentil. La Septuaginta fue reconocida
por la naciente Iglesia y leída con la devoción reservada a la Revelación de Dios.
La Septuaginta constituye un testimonio de fundamental importancia para remontarse al
pasado más remoto de los textos del Antiguo Testamento. Es una fuente privilegiada para
conocer las llamadas "versiones paleohebreas", o "hebreas antiguas", veneradas por el
pueblo de Israel en épocas anteriores al Señor Jesús, e incluso leídas, escuchadas de
boca de los rabinos y maestros y estudiadas por el mismo entorno del Salvador.
La Septuaginta conforma el conjunto de las fuentes veterotestamentarias con otros
escritos venerables como los manuscritos bíblicos de Qumrán, el "Pentateuco
Samaritano" y la "Peshitta", la traducción del Antiguo Testamento del hebreo al idioma
"siriaco", realizada por judeocristianos a finales del siglo I A. de C. La llamada "Biblia
Hebrea" o la "versión Masorética" es bastante posterior. La Biblia Masorética fue
elaborada a lo largo del primer milenio, ulterior al Señor Jesús, publicándose recién en su
forma definitiva alrededor del año 900 de la era cristiana.
La Septuaginta o, en diminutivo, los "LXX" (Setenta), constituye la primera traducción de
la Ley Mosaica o "Pentateuco" y de los Profetas, a un idioma distinto al hebreo, lengua
considerada "sagrada" por los fieles judíos. En los decenios posteriores se sumaron a la
Septuaginta el resto de los "otros escritos" en hebreo antiguo o "paleohebreo" de la Biblia.
Esta monumental empresa literaria fue iniciada en Alejandría de Egipto durante el reinado
de Ptolomeo II Filadelfo (285-247 A. de C.). Como documenta Julio Trebolle, "la
traducción de todo un cuerpo de literatura hebrea a la lengua griega constituye un
esfuerzo único de interpretación en todos los sentidos: ortografía, morfología, sintaxis,
semántica, teología, etc." (1).
La Iglesia cristiana primitiva adoptó la Septuaginta como "escritura sagrada", sin reserva
alguna. La mayoría de los textos del Antiguo Testamento citados por los Evangelistas y
los Apóstoles pertenecen a los LXX.
Después de la Septuaginta, la más antigua e importante traducción del Antiguo
Testamento en otro idioma fue la versión en lengua Siriaca o Aramea, llamada "Peshitta",
o "Traducción Simple". Su origen se vincula a la conversión al judaísmo de los monarcas
de Adiabene. La hebraización de la dinastía gobernante de este reino Sirio-Helénico
ocurrió alrededor del año 40 D. de C. El manuscrito de mayor antigüedad descubierto de
la "Peshitta" data del año 464 de la era cristiana. Dicho texto contiene parte del
Pentateuco, aunque falta el libro de Levítico (2).
1.2. Los "Setenta".
El Rey Ptolomeo II Filadelfo de Egipto fue un gran admirador de la cultura y las
antigüedades. A Ptolomeo se atribuye la fundación del primer "Museo" -casa en honor de
las "musas" que inspiraban a los artistas-. Según una carta atribuida a un judío helenizado
llamado Aristeas, dirigida a su hermano Filócrates, Ptolomeo Filadelfo solicitó al Sumo
Sacerdote Eleazar de Jerusalén la presencia de 72 sabios judíos (seis por cada tribu de
Israel) con el fin de traducir la Torah (los libros de la Ley hebrea revelada por Yahvé) al
griego "koiné" para enriquecer la biblioteca de Alejandría.
El nombre de "Septuaginta" se origina en el número "redondeado" de sabios que habrían
intervenido en la traducción, o más bien en la "transposición", porque no se "tradujeron"
solamente palabras y frases de una lengua a otra, sino se expresó con lucidez
providencial el sentido auténtico de la Palabra de Dios.
A pesar del recurso a la narrativa empleado por Aristeas en su relato, la carta parece
expresar los hechos esenciales que rodearon la traducción de los textos del Antiguo
Testamento, particularmente el carácter sagrado del original hebreo, como de la
traducción de los Setenta.
El filósofo judío Aristóbulo, que vivió en Alejandría durante el reinado de Tolomeo VI
Filometor (181-145 A. d. C.), confirmó la existencia de la versión de los Setenta con
anterioridad a la carta de Aristeas. Aristóbulo atribuyó incluso a Platón el conocimiento de
la Ley Mosaica. El filósofo judío alejandrino relata en una carta al rey Tolomeo que "la
completa traducción de todos los libros de la Ley (fue hecha) en los tiempos del Rey
llamado Filadelfo, vuestro ancestro" (3).
1. 3. Un "texto" inspirado para judíos y cristianos.
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MANUSCRITOS DOCUMENTOS COMENTARIOS SOBRE ELLOS Y COMENTARISTAS
BIBLICOS
Lo orígenes de la Biblia se encuentran en las "tradiciones orales",
transmitidas de padres a hijos. Estas, a falta de escritura, tenían
antiguamente mucha más vigencia que en la actualidad. Las primeras de
esas tradiciones se remontan al tiempo de Moisés, 13 siglos (1,300 años)
antes de Cristo. En cuanto a los primeros textos escritos, datan del
siglo XI11(1100 a 1001), o sea, de la época del rey David. A partir de
entonces, se fue "haciendo" la Biblia. Para los judíos -que sólo tienen
lo que nosotros llamamos el Antiguo Testamento- ella quedó terminada dos
siglos (200 años) antes de Jesucristo. Para los cristianos, en cambio, a
fines del siglo I (año 1 al año 100) de nuestra era, con el último
libro del Nuevo Testamento (Apocalipsis). La composición de la Biblia
abarca, por lo tanto, nada menos que un milenio (1,000 años),
LA SEPTUAGINTA, O ( VERSION DE LOS LXX ) EL ANTIGUO TESTAMENTO DE JUDIOS
Y CRISTIANOS.¿QUE ES, Y QUE CONTIENE?
ORIGEN DE LA SEPTUAGINTA
1.1. La traducción más primitiva del Antiguo Testamento.
Algunas de las interrogantes que surgen de la lectura de la Sagrada
Escritura y particularmente del Antiguo Testamento versan sobre la
antigüedad de los textos que poseemos de la Biblia. ¿Cual es la versión
más primitiva conocida de aquellos libros, sagrados para judíos y
cristianos? ¿Cuales fueron las versiones del Antiguo Testamento
empleadas por el Señor Jesús y los primeros cristianos? ¿Cual fue la
fuente de las referencias del Antiguo Testamento recogidas por el Nuevo
Testamento? ¿Cual fue la versión del Antiguo Testamento con mayor
difusión entre los primeros cristianos?
La versión en griego del Antiguo Testamento llamada "Septuaginta"
constituye una de las fuentes más importantes para adentrarse en la
antigüedad de los textos de la Sagrada Escritura, tal como los conoció
el Señor Jesús. Estos escritos fueron fundamentales para los primeros
cristianos, tanto de origen hebreo como gentil. La Septuaginta fue
reconocida por la naciente Iglesia y leída con la devoción reservada a
la Revelación de Dios.
La Septuaginta constituye un testimonio de fundamental importancia para
remontarse al pasado más remoto de los textos del Antiguo Testamento. Es
una fuente privilegiada para conocer las llamadas "versiones
paleohebreas", o "hebreas antiguas", veneradas por el pueblo de Israel
en épocas anteriores al Señor Jesús, e incluso leídas, escuchadas de
boca de los rabinos y maestros y estudiadas por el mismo entorno del
Salvador.
La Septuaginta conforma el conjunto de las fuentes veterotestamentarias
con otros escritos venerables como los manuscritos bíblicos de Qumrán,
el "Pentateuco Samaritano" y la "Peshitta", la traducción del Antiguo
Testamento del hebreo al idioma "siriaco", realizada por judeocristianos
a finales del siglo I A. de C. La llamada "Biblia Hebrea" o la "versión
Masorética" es bastante posterior. La Biblia Masorética fue elaborada a
lo largo del primer milenio, ulterior al Señor Jesús, publicándose
recién en su forma definitiva alrededor del año 900 de la era cristiana.
La Septuaginta o, en diminutivo, los "LXX" (Setenta), constituye la
primera traducción de la Ley Mosaica o "Pentateuco" y de los Profetas, a
un idioma distinto al hebreo, lengua considerada "sagrada" por los
fieles judíos. En los decenios posteriores se sumaron a la Septuaginta
el resto de los "otros escritos" en hebreo antiguo o "paleohebreo" de la
Biblia.
Esta monumental empresa literaria fue iniciada en Alejandría de Egipto
durante el reinado de Ptolomeo II Filadelfo (285-247 A. de C.). Como
documenta Julio Trebolle, "la traducción de todo un cuerpo de literatura
hebrea a la lengua griega constituye un esfuerzo único de
interpretación en todos los sentidos: ortografía, morfología, sintaxis,
semántica, teología, etc." (1).
La Iglesia cristiana primitiva adoptó la Septuaginta como "escritura
sagrada", sin reserva alguna. La mayoría de los textos del Antiguo
Testamento citados por los Evangelistas y los Apóstoles pertenecen a los
LXX.
Después de la Septuaginta, la más antigua e importante traducción del
Antiguo Testamento en otro idioma fue la versión en lengua Siriaca o
Aramea, llamada "Peshitta", o "Traducción Simple". Su origen se vincula a
la conversión al judaísmo de los monarcas de Adiabene. La hebraización
de la dinastía gobernante de este reino Sirio-Helénico ocurrió alrededor
del año 40 D. de C. El manuscrito de mayor antigüedad descubierto de la
"Peshitta" data del año 464 de la era cristiana. Dicho texto contiene
parte del Pentateuco, aunque falta el libro de Levítico (2).
1.2. Los "Setenta".
El Rey Ptolomeo II Filadelfo de Egipto fue un gran admirador de la
cultura y las antigüedades. A Ptolomeo se atribuye la fundación del
primer "Museo" -casa en honor de las "musas" que inspiraban a los
artistas-. Según una carta atribuida a un judío helenizado llamado
Aristeas, dirigida a su hermano Filócrates, Ptolomeo Filadelfo solicitó
al Sumo Sacerdote Eleazar de Jerusalén la presencia de 72 sabios judíos
(seis por cada tribu de Israel) con el fin de traducir la Torah (los
libros de la Ley hebrea revelada por Yahvé) al griego "koiné" para
enriquecer la biblioteca de Alejandría.
El nombre de "Septuaginta" se origina en el número "redondeado" de
sabios que habrían intervenido en la traducción, o más bien en la
"transposición", porque no se "tradujeron" solamente palabras y frases
de una lengua a otra, sino se expresó con lucidez providencial el
sentido auténtico de la Palabra de Dios.
A pesar del recurso a la narrativa empleado por Aristeas en su relato,
la carta parece expresar los hechos esenciales que rodearon la
traducción de los textos del Antiguo Testamento, particularmente el
carácter sagrado del original hebreo, como de la traducción de los
Setenta.
El filósofo judío Aristóbulo, que vivió en Alejandría durante el reinado
de Tolomeo VI Filometor (181-145 A. d. C.), confirmó la existencia de
la versión de los Setenta con anterioridad a la carta de Aristeas.
Aristóbulo atribuyó incluso a Platón el conocimiento de la Ley Mosaica.
El filósofo judío alejandrino relata en una carta al rey Tolomeo que "la
completa traducción de todos los libros de la Ley (fue hecha) en los
tiempos del Rey llamado Filadelfo, vuestro ancestro" (3).
1. 3. Un "texto" inspirado para judíos y cristianos.
Completada la transposición del Pentateuco al griego, se continuó con la
traducción del resto de los libros sagrados. El proceso concluyó
alrededor del año 150 A. de C. El texto griego de los "Setenta" fue
adoptado por una significativa porción de judíos, tanto en Palestina
como en la Diáspora. Los judíos "dispersos" se contaban en cientos de
miles, exilados entre las naciones mediterráneas y del Lejano Oriente,
especialmente Mesopotamia y Alejandría. Esta porción del pueblo hebreo
hablaba griego y participaba de la cultura Helénica, extendida en
Oriente desde Egipto, Etiopía, Palestina, Arabia, Siria, Asia Menor,
Babilonia, Persia, adentrándose incluso hasta la frontera con la India.
El Pueblo Judío estimó la Septuaginta, desde sus orígenes, como
"inspirada", digna de ser leída y estudiada en las sinagogas. Tal
opinión fue compartida por la naciente Iglesia cristiana, que asumió la
Septuaginta como expresión auténtica de la Revelación divina. Los
Evangelistas y los Apóstoles acudieron a los "LXX" cuando escrutaron las
antiguas escrituras en busca de los anuncios proféticos revelados por
el Padre sobre la venida redentora del Hijo.
Dejando de lado los elementos improbables o legendarios de la citada
"Carta de Aristeas" (4), la intención del Rey Filadelfo estaba de
acuerdo con la política cultural de los herederos del imperio de
Alejandro Magno: emprender la helenización de la cuenca Mediterránea y
del Oriente. Con ese propósito se quiso dotar a sus numerosos súbditos
judíos con una versión de la Biblia en griego. En este sentido coinciden
testimonios muy antiguos, como el de Aristóbulo (c. 150 A. de C.), de
Filón de Alejandría, de Flavio Josefo y de Eusebio de Cesarea.
Tanto en Palestina como en la Diáspora hebrea la política del rey
Ptolomeo fue considerada estimable y conveniente por las autoridades.
Ellos promovieron la traducción del resto de los libros bíblicos para el
uso de los judíos "helenizados", escasamente versados en el idioma
hebreo de sus antepasados.
En el fomento de la versión del Antiguo Testamento en un lenguaje
gentil, los líderes judíos estaban siguiendo la senda iniciada en la
época de Esdras, quien fue ministro del rey Atajerjes de Persia. Esta
asimilación cultural fue conflictiva, pero continúo su flujo,
contribuyendo con influencias duraderas. Como explica Abraham Schalit,
la promoción de la traducción de las Escrituras Sagradas judías por
Tolomeo y el reconocimiento de la Torá como la "constitución legal" del
Pueblo Hebreo por reyes extranjeros como el seleúcida Antíoco III, trajo
consigo la alteración de valores entre la población de Judea,
"transformación cuya importancia histórica no es posible exagerar. Por
vez primera en el período del segundo Templo, desde la época de Esdras y
Nehemías, una influyente clase social judía, al mirar más allá de los
confines de su propia cultura, descubría un mundo desconocido, y este
descubrimiento ejerció en ellos una profunda influencia espiritual y
material" (5).
¿Cuál fue la influencia espiritual del helenismo sobre los judíos?
Cuando rige el "Segundo Templo" los nuevos textos recogidos en la Biblia
se alejan del estilo rígido y excluyente del judaísmo "Pre-Exílico".
Por ejemplo, el libro de Jonás muestra una inmensa carga humana cuando
manifiesta su preocupación por la miseria del hombre como tal, sin hacer
distinciones entre judíos y gentiles. En la percepción de Jonás se
descubre un enfoque universal hacia la persona y su destino. En épocas
anteriores los judíos se confirmaban, más bien, en su "razón de
existir", en su identidad como "pueblo elegido" que esperaba su
redención al final de los tiempos. Los llamados gentiles, "el resto" de
la humanidad, incircuncisa y marginada de la Ley de Yahvé, estaban al
margen de la salvación.
Esta preocupación "humanista" no es excluyente a Jonás. También se
descubre en el Eclesiastés, cuando su autor se plantea el problema del
fin último y sentido de la existencia. ¿Podríamos interrogarnos si acaso
esta influencia no habría retornado, del judaísmo hacia el mundo
helénico y posteriormente romano, preparando la conciencia religiosa e
intelectual a los grandes temas que serán respondidos con la predicación
de la Buena Nueva del Evangelio?
La Septuaginta es un testimonio indispensable de esta "apertura
cultural" y una vía fundamental para entrar en contacto con la fe del
Pueblo Hebreo en la época del Señor y en los primeros pasos de la
Iglesia. En el año del nacimiento de Jesús solamente en Alejandría,
Egipto, la población judía sobrepasaba el medio millón de fieles. Los
judíos alejandrinos residían en sus propios barrios y estaban regidos
por Leyes especiales, diversas a las que gobernaban la población local
egipcia o "copta".
El proceso de traducción, culminado en Alejandría a finales del siglo
II, A de C., incluyó libros considerados como sagrados e inspirados,
como I Esdras, Sabiduría, Eclesiástico, Judit, Tobías, Baruc, la "Carta
de Jeremías" (contenida en el libro profético), 1-2 Macabeos y
fragmentos de Ester (10, 4-16; 24).
Los cuestionamientos a la "Canonicidad" (autoridad y fidelidad de los
antiguos libros sagrados) de la Septuaginta aparecieron tardíamente,
concretamente cuando avanzaba el siglo I de la Era Cristiana (6). Los
líderes del llamado "judaísmo fariseo" o "rabínico", la tradición
dominante tras la trágica rebelión de los judíos de Palestina contra los
romanos, entre los años 68 y 70 D. de C., descartaron estos libros
"tardíos" después de la catástrofe que sufrieron bajo las armas romanas.
2. La Septuaginta y su importancia para el conocimiento de las versiones
primitivas del Antiguo Testamento.
2.1. La Septuaginta, fuente de estudio para el Antiguo
Testamento.
Los LXX tienen un valor especialísimo que no puede relativizarse. Como
reconoce F.M. Cross, uno de los eruditos de las investigaciones sobre
Qumrán y los manuscritos del Mar Muerto, "los traductores de la
Septuaginta reprodujeron con fidelidad y extrema literalidad el
'Vorlage' u 'original' hebreo. Ello significa que la Septuaginta de los
libros históricos debe ser asumida como herramienta primaria de la
crítica del Antiguo Testamento" (7).
Julio Trebollé es aun más enfático:
"La versión de los LXX constituye el mayor y más importante arsenal de
datos para el estudio crítico del texto hebreo. Su testimonio es
indirecto por cuanto se trata de una obra de traducción. Sin embargo,
las numerosas y significativas coincidencias existentes entre LXX y
manuscritos hebreos de Qumrán, han revalorizado el testimonio del texto
griego, frente a corrientes imperantes en la época anterior al
descubrimiento (1947), que consideraban el texto griego desprovisto de
valor crítico y muy valioso en cambio como testimonio de la exégesis
judía contemporánea de la época de la traducción" (8).
Contrariamente algunos autores contemporáneos como Paul Kahle tendieron a
comparar la Septuaginta con el desarrollo de los "targúmenos" arameos,
los comentarios libres a los textos hebreos del Antiguo Testamento
realizados por los escribas y rabinos en el idioma sirio-arameo hablado
corrientemente entre los judíos de Palestina en tiempos del Señor Jesús.
Sin embargo, las evidencias acumuladas por la crítica textual conducen a
descartar esta hipótesis. Las nuevas investigaciones de las técnicas de
traducción empleadas por los sabios hebreos demuestran que los
"targúmenos" arameos dependen de la Septuaginta, y no al revés (9).
2.2. Fines de la traslación de los "LXX".
La traducción del mensaje salvífico de Dios Padre Misericordioso,
recogido primero en hebreo, y más tarde trasladado a un idioma distinto,
el griego koiné, constituyó una epopeya notable, tanto para la gesta
religiosa, como para la historia del pensamiento.
El Padre Pierre Benoit, el respetado biblista, director y profesor de la
Escuela Bíblica de Jerusalén, destacó cómo la acción de los sabios
traductores israelitas no buscaba solamente hacer más accesible la
Escritura a los judíos de la Diáspora que conocían mal el hebreo, sino
conquistar el pensamiento griego para la sabiduría de la revelación de
la Biblia. Con este doble propósito se entregaron a una epopeya inédita
en la historia antigua (10).
Es difícil exagerar el cúmulo de problemas lingüísticos y teológicos que
debieron enfrentar los traductores alejandrinos. Como observa el Padre
Benoit, el resultado obtenido conduce a expresar profunda admiración por
las cualidades humanas y sociales de los traductores hebreos. "Aquellos
venerables doctores de Israel -destacó Benoit-, eran buenos conocedores
de las Escrituras, de la lengua hebrea y también de la griega" (11).
Al poder tener en sus manos este texto venerable y fiel del Antiguo
Testamento, los Padres de la Iglesia opinaron, con la sutileza de los
"maestros del espíritu", que la mano de Dios había cuidado cada momento
de la transposición de la Septuaginta.
Las posibilidades técnicas con que cuentan los filólogos y lingüistas
hodiernos conlleva a la tentación de desmerecer el trabajo de los
antiguos traductores. ¿Cuantos retos debieron haber enfrentado para
desentrañar el cúmulo de problemas que presentó el lenguaje teológico
plasmado en el hebreo? Benoit ha descrito con lucidez el desafío:
"La diferencia entre las lenguas hebrea y griega es el reflejo de una
diversidad profunda entre dos mentalidades, entre dos mundos de
pensamiento, cuyas categorías no coinciden por completo, si es que se
aproximan. Fue todo un drama espiritual pasar de 'kabob' a 'doxa', de
'emeth' a 'apatheia', de 'sadóq' a 'dikaios', etc. Se trataba de
encontrar en un nuevo horizonte de pensamiento modos de expresión que no
traicionaran al antiguo. Y por fuerza que lo modificaban; lo
transformaban y, a la postre, lo hacían progresar. La adopción del
mensaje al mundo griego no era un rebajamiento a modo de concesión; era
un desarrollo por conquista. Dios utilizaba los útiles mentales y,
detrás de ellos, las problemáticas, las doctrinas de otra cultura, para
perfeccionar y universalizar la comunicación de su Palabra (.) Esta
traducción poseía el sabor fresco de una obra que entrañaba nuevos
puntos de vista respecto a la historia de la salvación. La angeología,
la resurrección corporal, la virginidad de la madre del Mesías, son
algunos ejemplos de ello. Cuando se piensa en el alcance capital de esta
nueva Escritura en el progreso de la revelación, no se puede vacilar en
reconocer la acción de un carisma no menor, como dicen los Padres, que
el de la antigua Escritura" (12).
3. La Septuaginta, un texto reconocido por judíos y
cristianos.
La Septuaginta asumió la llamada "división tripartita" del Antiguo
Testamento, compuesta por la Torah; los Profetas "Anteriores" y
"Posteriores" o "nebi'im"; y los "otros escritos" o "ketubi'im".
El primer testimonio de esta división "tripartita" está contenida en el
prólogo al libro del Eclesiástico que formó parte de los LXX. El
Eclesiástico fue escrito por Jesús Ben Sirá, "el Venerable". El nieto de
Ben Sirá, llamado Jesús igual que su abuelo, emprendió en alguna fecha
cercana al año 130 A. de C. la laboriosa empresa de traducir al griego
las enseñanzas de su abuelo, redactadas en hebreo alrededor del año 180
A. de C.. Ben Sirá "el Joven" instó a los lectores a examinar "con
benevolencia y atención" este libro sobre la Sabiduría de la Ley,
escrito a semejanza de los Proverbios, para que entrasen "en el
conocimiento de estas cosas y se aplicaran más a vivir según la Ley"
(13).
Ambos Ben Sirá colocaron el Eclesiástico al mismo nivel de inspiración
divina que la Torah y los Profetas. Para ello afirmaban que el espíritu
de profecía estaba vigente en la tierra de Israel. Ben Sirá "el
Venerable" atestiguó este principio mediante las palabras que Yahvé,
Dios, le inspiró a escribir:
"Derramaré la doctrina como profecía, la dejaré a los que buscan
sabiduría" (24, 46).
El prólogo del Sirácida daba a entender que existían "otros libros" que
reunían similares características de "profecía" y, por lo tanto,
compartían el carácter sagrado de la Torah y los Profetas. La
Septuaginta recogió estos "libros" en su "colección", con el carácter de
sagrados. Se trataba de Tobías, Judit, Sabiduría, Baruch, 1 y 2
Macabeos, conjuntamente con adiciones a Ester (10, 4; 16.24) y a Daniel
(3, 24-90).
La información aportada por la Septuaginta y el Sirácida sobre la
colección de escritos religiosos divinamente inspirados, y por lo tanto,
portadores de autoridad normativa y sagrada, integrantes del "Canon"
del Antiguo Testamento, es fundamental para inferir que en los días de
la redacción de obras bíblicas tardías como Macabeos (14) y el
Eclesiástico, el proceso de asimilación y fijación de los libros
sagrados estaba aun vigente.
El filósofo judío Filón, quien también residió en Alejandría, afirmaba
que la inspiración no debía circunscribirse solamente a las Escrituras
(la Torah y los Profetas), porque habían personas auténticamente sabias,
virtuosas e inspiradas, capaces de expresar aquellas cosas "ocultas" de
Dios (15).
4. La Septuaginta, la Biblia para los judíos de Palestina y
la Diáspora.
La Septuaginta no solo alcanzó amplia difusión entre los hebreos de la
Diáspora. El fluido intercambio entre Alejandría y Palestina permitió la
propagación de la Septuaginta entre los judíos helenizados, emigrados a
Palestina desde ciudades griegas de Siria, Babilonia y Asia Menor,
conjuntamente con los que habitaban las ciudades helénicas de la
"Decápolis" palestina. Estos encontraban mayor familiaridad con el
"koiné" que con el hebreo. Debe anotarse el papel fundamental que
cumplieron los "sabios" de Jerusalén en el proceso de traducción en
Alejandría.
Para los judíos de habla griega establecidos en Palestina y los
habitantes de la Diáspora -y más tarde para los cristianos- la
Septuaginta tuvo el carácter de texto inspirado. En este sentido la
"Carta de Aristeas" expresó que la traducción fue realizada de forma
milagrosa con la intervención de Dios.
Aristeas narró cómo,
"tras haber dado lectura a los libros, los sacerdotes y los ancianos
traductores y la comunidad judía y los líderes del pueblo se colocaron
de pie y manifestaron, que habiéndose realizado una tan excelente y
sagrada y precisa traducción, era correcto que se conservase como
estaba, y ninguna alteración debía hacérsele. Y cuando toda la comunidad
expresó su aprobación, pronunciaron un anatema de acuerdo a sus
costumbres, para que nadie se atreva a realizar ninguna alteración,
añadiendo o cambiando de ninguna manera su contenido, y ninguna de las
palabras que hayan sido escritas, o cometer ninguna omisión. Esta fue
una precaución muy sabia para asegurar que el libro se preserve
inalterado en el tiempo futuro" (16).
Este dato es fundamental cuando se considera la lista de libros sagrados
que integran la Septuaginta y la compleja conformación posterior del
"Canon Farisaico" o "Rabínico" (surgido entre los siglos II y III D. de
C.). Varios de estos libros inspirados fueron retirados posteriormente,
por considerarlos de "origen extranjero".
A pesar de la acción tardía de los dirigentes del "Judaísmo Rabínico",
la tradición que consideró la Septuaginta como divinamente inspirada fue
reconocida por autores hebreos como Flavio Josefo y Filón, así como por
la Patrística cristiana. Filón afirmó, en su "Vida de Moisés", la
inspiración divina de los traductores de la Septuaginta (17).
5. Lectura de la Septuaginta por los cristianos.
5.1. Opiniones de los Padres.
La certeza de la inspiración divina de la Septuaginta fue decisiva para
su adopción por los primeros cristianos. El que haya sido escrita en
griego la transformó en un instrumento fundamental para la
Evangelización del mundo greco-romano. Justino, Ireneo, Tertuliano,
Clemente de Alejandría y Eusebio consideraron que Dios había iluminado
cada paso en la elaboración de su composición.
A mediados del siglo II D. de C., Justino, el filósofo cristiano,
describió cómo se reverenciaban copias de la Septuaginta en algunas
sinagogas judías, aun cuando un influyente número de rabinos había
renegado de su empleo por considerar que el Cristianismo las había hecho
suyas[18].
Ireneo de Lyon se refirió a la Septuaginta como “auténticamente divina”.
“Las Escrituras fueron interpretadas con tal fidelidad y por la gracia
de Dios, y de la misma forma en que Dios preparó y formó nuestra fe
hacia su Hijo, ha preservado inadulteradas las Escrituras en Egipto”,
sentenció Ireneo [19].
En el siglo IV D. de C., Eusebio, obispo de Cesárea e historiador de la
Iglesia, desarrolló con amplitud el camino seguido para la realización
de la Septuaginta y su carácter inspirado:
“Antes que los romanos establecieran su gobierno, cuando aun los
Macedonios poseían Asia, Ptolomeo, hijo de Lago, muy ansioso por adornar
su biblioteca, que había fundado en Alejandría, con las mejores obras
de todos los hombres, requirió de los habitantes de Jerusalén obtener
una traducción de sus Escrituras al griego. En ese tiempo estaban
sujetos a los Macedonios. Por lo que enviaron a Ptolomeo setenta sabios,
los más experimentados en las Sagradas Escrituras y en ambos lenguajes
(hebreo y griego), deseando Dios que se laborase. Pero Ptolomeo,
queriendo probarlos a su manera, y temiendo que hayan hecho algún
acuerdo previo para esconder las verdaderas Escrituras mediante su
traducción, los separó uno del otro, y les mandó escribir la misma
traducción. Y esto hizo en el caso de todos los libros. Pero, cuando
fueron reunidos por Ptolomeo, y compararon cada uno sus traducciones,
Dios fue glorificado y las Escrituras fueron reconocidas como divinas,
porque todos presentaron las mismas cosas en las mismas palabras y en
los mismos nombres, de principio a fin, así que incluso los paganos que
estaban presentes supieron que las Escrituras fueron traducidas por la
inspiración de Dios” [20].
5.2. Opinión de Jerónimo.
Jerónimo estuvo en principio de acuerdo con la opinión de judíos y
cristianos sobre la inspiración de la Septuaginta. Más tarde entró en
contacto con el texto de la “Biblia Hebrea” difundida por los rabinos de
Judea. Las aparentes diferencias aportadas por el texto originado en
los llamados “acuerdos” de Jamnia a finales del siglo I D. de C.,
adoptado como “oficial” por el judaísmo rabínico, le hicieron cambiar de
parecer.
Escribiendo a su amigo Pamaquio[21] (c. 400-5 D. de C.) Jerónimo se
quejó de las dificultades con que se había encontrado para traducir
directamente del hebreo al griego. Según Jerónimo solamente podía
realizarse una traducción “sentido por sentido”, más que “palabra por
palabra”, de estos idiomas. Ello le condujo a dudar de la literalidad de
los LXX con respecto al texto que consideraba como “original hebreo”.
Pero el problema estaba en que estos llamados “originales” eran en
realidad los “Proto-Masoréticos”, los textos oficializados de las
sinagogas. Allí radica el error de apreciación de Jerónimo.
Ampliando el concepto, Jerónimo afirmó inexactamente que la Septuaginta
había hecho “grandes adiciones y omisiones”. Cita como ejemplo el pasaje
de Isaías 31, 9, que el consideraba equívoco en la versión de los LXX
[22]. “¿Cómo deberemos enfrentar los originales en hebreo en donde estos
pasajes y otros como ellos son omitidos, pasajes tan numerosos que para
reproducirlos se requerirían libros sin número?”, se quejó Jerónimo.
Pero, a pesar de su incomodidad, Jerónimo admitió el valor de la
Septuaginta empleada por la Iglesia. Se trataba de un texto antiguo,
anterior a la venida del Señor, utilizado por los Apóstoles y los
cristianos primitivos.
La actitud de Jerónimo puede explicarse a partir del texto hebreo
difundido en su época, particularmente el llamado “Proto-Masorético”. El
autor cristiano no tuvo a su disposición los antiguos manuscritos
“paleohebreos” de Egipto y Palestina, que hubieran iluminado su
comprensión de la traducción griega. Más bien Jerónimo comparó la
Septuaginta con los manuscritos hebreos de uso corriente que, según
Justino, les habrían sido “completamente cancelados” diversos pasajes
que expresaban sentido mesiánico, anunciando la Encarnación del Señor
Jesús [23].
5.3. Posiciones iluminativas de Justino, Agustín y Orígenes.
El problema de la “adecuación” de los textos bíblicos a las enseñanzas
rabínico-farisaicas fue confrontado tempranamente por Padres de la
Iglesia como Justino. En su discusión con el filósofo judío Trifón,
Justino le manifiesta que no puede apoyarse en los maestros hebreos
porque rehusaban admitir que “la interpretación realizada por los
setenta ancianos que estaban con Ptolomeo, (rey) de Egipto, fue
correcta; intentando ensamblar una nueva...(ellos) han extraído muchos
pasajes de la Escritura de la traducción de los setenta ancianos (...),
por las cuales este mismo hombre que fue crucificado, es probado de
haber sido establecido expresamente como Dios y como hombre y como
siendo crucificado y como muriendo; pero dado que yo soy consciente que
esto es negado por todos en tu nación (judía), no me apoyo en estos
puntos, sino que procedo a avanzar en mi discusión por medio de aquellos
pasajes que son todavía admitidos por ustedes”[24].
Agustín ofreció una meditada opinión sobre la Septuaginta. Ésta se
alejaba de toda pasión, característica de su amigo Jerónimo,
concentrándose en la reflexión teológica del texto. Para el obispo de
Hipona, tanto el texto hebreo como el griego eran verdaderos e
inspirados. El tiempo y el lenguaje en que fueron escritos constituyen
como dos etapas deseadas por Dios en el progreso de la Revelación al
Pueblo Hebreo.
Otro Padre, Orígenes de Alejandría, valoró la versión en griego ofrecida
por la Septuaginta, que consideró superior y más antigua que la hebrea.
Aunque escribiendo en un siglo anterior, Orígenes difería de Jerónimo
quien consideró la versión hebrea “Pre-Masorética” como única fiel.
Agustín miró el panorama amplio y retuvo ambas versiones, hebrea y
griega, como expresión de la Palabra divina. Se trataba de relatos que
se diferenciaban en ciertos aspectos, pero que eran complementarios y
queridos por el mismo Espíritu que las inspiró [25].
6. Opiniones hodiernas sobre la inspiración de la Septuaginta.
El Padre Pierre Benoit ha sostenido el carácter inspirado de la
Septuaginta. Benoit argumentó que el extenso uso de los LXX, realizado
por los autores sagrados del Nuevo Testamento se debía a que los
Evangelistas la consideraron como fidelísima traducción del original
hebreo. Por lo tanto, asumieron que sus palabras reunían las mismas
condiciones de inspiración debida a la Biblia judía. Esta inspiración se
había hecho extensiva a los traductores [26]. En este sentido Benoit y
quienes se adhirieron a esta enseñanza repetían las enseñanzas antiguas
de los Padres, particularmente de Justino, a quien se le atribuye haber
afirmado en la “Exhortación a los Griegos”, Cohortatio ad Graecos::
“Ptolomeo, rey de Egipto, cuando hizo construir una biblioteca en
Alejandría y la hizo llenar recopilando libros de todos los lugares,
supo después que antiguas historias escritas en caracteres hebreos
habían sido cuidadosamente conservadas. Deseoso de conocer estos
escritos, mandó traer setenta sabios de Jerusalén que sabían tanto el
griego como el hebreo y les encomendó traducir los libros (...) Les
proporcionó sirvientes que atendieran a todas sus necesidades y que
evitaran la comunicación de los sabios entre sí, de modo que pudiera
conocerse la precisión de la traducción por la concordancia de uno con
otro. Cuando descubrió que los setenta hombres habían dado no solo el
mismo significado, sino con las mismas palabras, y no habían discrepado
entre sí ni en una sola palabra, sino que habían escrito las mismas
cosas acerca de las mismas cosas, quedó fuertemente asombrado y creyó en
que la traducción había sido escrito con autoridad divina[27].
El P. Benoit empleó una referencia penetrante de Juan Crisóstomo para
ilustrar su tesis: el Espíritu Santo habría “inspirado” a Moisés la
composición de las Escrituras; “inspiró” a Esdras su restitución en
Judá, cuando concluyó el destierro de Babilonia; envió a los Profetas y,
finalmente, “dispuso” a los Setenta para traducir [28].
Muy claramente Benoit afirmó que podría hablarse de “inspiración” para
todo ese impulso que suscitó y llevó a cabo la transposición del mensaje
bíblico en pensamiento griego, y de “revelación” para todas las
verdades nuevas que los traductores recibieron antes de su trabajo o en
el curso del mismo y que han enseñado en nombre de Dios a través de su
obra [29]. “La Iglesia -escribió Benoit-, ha admitido ciertamente la
inspiración de los Sesenta en los primeros siglos (...) esta creencia es
al mismo tiempo convincente y posible” [30].
7. ¿Porqué el Judaísmo Rabínico posterior a la destrucción de Jerusalén
el año 70 D. de C. abandonó la Septuaginta?
7.1. La confrontación con el Cristianismo y el abandono de
la Septuaginta.
El empleo que hicieron los cristianos de la Septuaginta, sobre todo en
lo referente a los pasajes que mostraban el cumplimiento en el Señor
Jesús de las profecías mesiánicas, determinó que a finales del siglo I
de la era cristiana los rabinos reaccionasen contra el antiguo texto. A
partir del siglo II D. de C. intervinieron para que se proscribiese su
empleo.
Los rabinos y los hebreos en general comenzaron a considerar
erróneamente a la Septuaginta como la “Biblia de los Cristianos”. Este
criterio está equivocado porque al mismo tiempo que los primeros
cristianos, la Septuaginta fue venerada y empleada por las comunidades
de judíos helenizados.
Sin embargo cerca del ochenta por ciento de las citas del Antiguo
Testamento contenidas en el Nuevo Testamento pertenecen a la versión de
los LXX. Como evidencia Trifón, los judíos se vieron en la disyuntiva de
negar el valor textual de los Setenta. Tampoco aceptaron como
“inspirados” ciertos libros Septuagintos (Tobías, Judit, Baruc,
Eclesiástico, 1 y 2 Macabeos y Sabiduría), que según las enseñanzas
rabínicas, databan de una época posterior a Esdras y Nehemías, cuando ya
habría culminado la época de los Profetas.
En realidad la exclusión de la Septuaginta y los siete libros
erróneamente llamados en la época contemporánea “Deuterocanónicos”, se
produjo de forma gradual [31]. El proceso culminó bien entrado el siglo
III D. de C., definitivamente con posterioridad a la supuesta definición
de los libros inspirados en las deliberaciones que los rabinos
sostuvieron en Jamnia (aprox. año 90 D. de C.).
Los descubrimientos de manuscritos bíblicos y extrablíbicos en las
cuevas de Qumrán han demostrado que los judíos en Palestina conocían y
empleaban los libros “Santos” o “Hagiógrafos”. En grutas y cuevas del
Mar Muerto se hallaron fragmentos de tres textos: del Eclesiástico
(cueva n. 3); de Tobías (cueva n. 4) y Baruc (cueva n. 7).
Tras de la destrucción de Jerusalén en el año 70 D. de C. ocurrió un
cambio radical en la actitud de aquellos judíos que aceptaron el
liderazgo de los rabinos fariseos. Como expone Lee Martin McDonald, “los
límites finales que se le señalan al Canon hebreo del Antiguo
Testamento parecen haber sido determinados en el contexto de los
conflictos judeocristianos, cuando los judíos intentaron apartar a su
pueblo de la lectura de los libros considerados como ‘cristianos’’”
[32].
Ese ánimo explica el violento y apasionado abandono de la Septuaginta
ocurrido entre las comunidades hebreas. En lugar de la fiesta que se
celebraba en tiempos de Filón (m. 42 D. de C.), para solemnizar la
traducción griega de los LXX, se mandó observar un día de ayuno para
llorar el día en que la Ley fue traducida a una lengua profana [33].
7.2. El abandono de la Septuaginta y los conflictos entre griegos y
judíos.
El abandono de la antigua Septuaginta, alentada por círculos rabínicos
de Palestina, fue facilitado por la precaria situación por la que
atravesaba la influyente comunidad judeo-helénica de Alejandría. El
texto de los LXX, venerado como exponente fiel de las Escrituras
Sagradas, conformó el núcleo del culto y del estudio de la Ley en las
sinagogas Alejandrinas.
A principios del siglo I D. de C. una serie de prejuicios religiosos,
raciales, económicos y sociales enfrentaron a judíos y griegos. La
marginación ritual practicada por la mayoría de los judíos, separándose
de sus vecinos gentiles, tampoco contribuyó a mejorar las cosas. El
conflicto fue acusado por la colaboración que la comunidad hebrea
prestaba a los romanos.
Los griegos, desilusionados tras medio siglo de gobierno imperial
romano, favorecieron un partido de nacionalistas antirromanos
extremistas. Al alinearse contra Roma [34], asumieron una postura
antijudía militante. En el año 38 de la era cristiana la comunidad judía
solicitó al emperador Calígula la concesión de la ciudadanía
alejandrina, privilegio reservado solamente a los griegos.
La mayoría griega consideró la solicitud como una grave usurpación. La
reacción violenta no se hizo esperar. Hordas helénicas descontentas y
vengativas invadieron los barrios hebreos, entregándose al pillaje y la
matanza. Las sinagogas fueron saqueadas. Las viviendas, los comercios y
los talleres artesanales fueron arrasados. La violencia obligó a la
población hebrea a emigrar a una estrecha localidad en el delta del
Nilo. Este barrio sobrepoblado, asediado por la enfermedad y el hambre,
se transformó en el primer “ghetto” de refugiados judíos en el mundo
romano.
La antigua comunidad judía de Alejandría, otrora la más rica y poderosa
del Imperio, cayó en una situación de pobreza y destitución de la que
nunca se recuperó. Estos enfrentamientos se multiplicaron en otras
localidades donde convivían judíos y griegos. Los griegos fueron quienes
llevaron la peor parte en Cesárea de Filipo, Gaza y Jamnia,.
La revisión de la Septuaginta coincidió con el clima de rencor
generalizado contra toda expresión de Helenismo. El antiguo texto hebreo
perdió a sus abogados y difusores más calificados entre los judíos. Al
debilitarse la cultura judeo-helénica en Alejandría, el venerable texto
de los Setenta solamente tuvo defensores entre los cristianos.
Como explicó el historiador Michael Grant, “el judaísmo helenizado
desapareció sin dejar rastro alguno, sustituido por la tradición
rabínica” [35]. Filón, el principal exponente del helenismo judío, se
transformó en anatema para los autores rabínicos. Su nombre nunca fue
mencionado en el Talmud o en otros libros religiosos. “El Fariseísmo fue
promovido al rango de forma normal del judaísmo”, expone Schalit [36].
Al rechazar la antigua Septuaginta, los hebreos intentaron reemplazarla
con otras versiones en griego, más ajustadas al texto llamado
Proto-Masorético. El reto de preparar una nueva traducción fue asumido
por un prosélito judío del Ponto, llamado Aquila. La versión de Aquila
(c. 128 D. de C.) fue tan textual y similar al texto judío, que
solamente podía ser comprendida por quien supiese leer hebreo.
8. La Biblia Hebrea y el Fariseísmo.
8.1. Adopción de una única versión bíblica.
La segunda destrucción del Templo de Jerusalén [37] por las Legiones
romanas en el año 70 de la era cristiana trajo consigo cambios radicales
para la historia social y religiosa de Israel. Mientras los refugiados
judíos abandonaban la desbastada ciudad de David, las autoridades
religiosas rabínicas establecieron una realidad cultual nueva, centrada
en la Palabra recogida en la Biblia y la sinagoga, en reemplazo de los
sacrificios en el Templo. A partir de aquel momento de prueba, la
corriente exegética [38] que predominó en el judaísmo fue la postulada
por el Fariseísmo, una de las principales sectas hebreas, surgidas en
los pasados doscientos años.
Conjuntamente con su interpretación bíblica los rabinos fariseos
impusieron aquellos textos de la Sagrada Escritura empleados por su
“escuela”. Estas versiones de la Biblia reemplazaron la pluralidad de
textos que había existido anteriormente.
Los manuscritos hallados en la comunidad de Qumrán reflejan la
diversidad de documentos hebreos antiguos (paleo-hebreos [39]) al
alcance de los fieles judíos con anterioridad a la conflagración del año
70 D. de C. Los manuscritos contenidos en la biblioteca de la comunidad
Esenia, la “secta” que construyó y habitó Qumrán, aportó luces
fundamentales para comprender el judaísmo antiguo. Al tomar contacto con
manuscritos bíblicos anteriores en un milenio a los conocidos, los
investigadores comprobaron que no se podía hablar de una “tradición
judía unificada”.
Más bien, como destacó el eminente semitista W.F. Albright, había que
referirse a distintas “familias” textuales, originadas en diversas
localidades geográficas donde florecieron comunidades judías [40]. A
estos manuscritos deben añadirse las Escrituras empleadas desde épocas
muy remotas por la secta de los Samaritanos, el “Pentateuco
Samaritano”[41], y la Biblia de los judíos de habla griega, la
“Septuaginta”.
La traumática conclusión del culto sacrificial en el Templo de
Jerusalén, destruido en el año 70 por los romanos, trajo consecuencias
determinantes y duraderas para el Judaísmo. Las sectas hebreas, salvo la
Farisea, se desvanecieron de la historia de Israel. Los líderes
religiosos fariseos configuraron el judaísmo según la teología y las
prácticas culturales que les fueron propias.
El desplazamiento de las versiones de las Escrituras Sagradas que no
eran aceptadas por los escribas fariseos, constituyó otra de las etapas
fundamentales del cambio acaecido en la religión hebrea. Esta tendencia
hacia la “unificación unilateral” estaba ya presente entre los Fariseos.
Hillel (c. 60 A. de C.- 20 D. de C.), un “escriba” o sóferim,
establecido en Jerusalén a finales del siglo I A. de C., fue su
principal proponente. Se puede considerar a los “soferim” como los
predecesores de los “masoretas”. A su vez los soferim son los herederos
de los “Escribas” que copiaron los rollos bíblicos en la época del
exilio y el postexilio. Durante quinientos años los soferim fueron
colocando las bases para la futura vocalización y el establecimiento de
una “interpretación autorizada” rabínica. Correspondió a la escuela de
Hillel iniciar el proceso para “oficializar”, en el seno del judaísmo,
un grupo de textos de la Biblia hebrea empleados en su nativa Babilonia.
Tras la derrota hebrea en la “Primera Guerra Judía” (66-72 D. de C.) y
la consecuente ocupación y vasallaje de Palestina por las legiones de
Vespasiano y Tito, el Fariseísmo se instituyó en “judaísmo rector”.
Contribuyó su prestigio popular y su organización socio-religiosa. Los
escribas y rabinos fariseos se inclinaron por la tradición textual
difundida durante siglos entre los judíos establecidos en Mesopotamia.
Como explica F.M. Cross, “los eruditos rabínicos y los escribas no
procedieron a una revisión integral (de textos bíblicos conocidos), ni a
enmiendas, ni a procedimientos recensionales eclécticos, ni a
combinaciones. Ellos seleccionaron una sola tradición textual, que puede
ser llamada “Proto-Masorética” (anterior a los textos masoréticos); un
texto que ya llevaba existiendo homogéneamente algún tiempo”[42].
A partir de aquel momento existió una fuerte tendencia entre los rabinos
y escribas paro no permitir que se reprodujesen otros textos, salvo los
“Proto-Masoréticos”. En este sentido opina Julio Trebollé: (las) “otras
líneas de tradición textual (de las Escrituras Hebreas)...fueron
borradas a finales del siglo I D. de C. y comienzos del siglo
siguiente”. Tan sólo quedaron reflejos de estos textos, conservados en
los “LXX”, el “Pentateuco Samaritano” y en citas de escritos apócrifos o
del Nuevo Testamento [43]. Los textos bíblicos hallados en las cuevas
de Murabba’at, pertenecientes a la época de la rebelión judía de Bar
Kokhba (años 132-35 de la era cristiana) confirman esta tendencia de
unificación en torno a los “Proto-Masoréticos” y el esfuerzo para
difundirlos.
El término “masoretas” puede traducirse literalmente por el de
“transmisores”. A partir del siglo VI los “masoretas” toman el lugar de
los “sóferim”, los antiguos Escribas, a cuyo cargo estuvo el cuidado y
transmisión del texto bíblico. Además de la labor de copiado, los
masoretas introdujeron un aparato textual a cuya luz se interpretó la
Sagrada Escritura. Los eruditos hebreos se dedicaron a incorporar y
unificar las tradiciones de puntuación, vocalización, acentuación y
división de los textos en hebreo, hasta ese momento de estructura
consonántica.
Existieron tres “tradiciones” o “escuelas” de masoretas: una en
Babilonia, otra en Palestina y otra en Tiberiades (Galilea). Con el
pasar de los siglos fue imponiéndose la “tradición tiberiense”. En
Tiberiades convivieron a su vez dos “corrientes”, la de la familia de
los Ben Aser, y la de los Ben Neftalí. Cada una representaba ciertos
rasgos propios.
Pese a la campaña en la dirección de un texto único, subsistieron otras
tradiciones textuales de la Biblia hebrea, aunque su impacto no fue tan
significativo. La actividad de las “Escuelas Masoréticas” comenzó
solamente a partir de los siglos V y VI de la era cristiana. La sola
existencia de diversas “escuelas” de masoretas evidencia que, ya
avanzado el primer milenio, no se podía hablar de “un único texto
establecido de la Biblia (hebrea)”[44].
La adopción de una “familia textual” -en este caso la babilónica-, en
época de Hillel y sus sucesores inmediatos en el siglo I D. de C.,
permitió que las escuelas rabínicas fariseas difundiesen una creencia
que no parecería reflejar la realidad de la historia textual: que para
el siglo I de la era cristiana ya existía un texto oficial de la Biblia
hebrea, una “Hebraica veritas” junto a otros textos menos favorecidos y
que estaban caminando a la extinción. Esta versión fue alentada por
afirmaciones de fariseos prominentes, como el historiador judío Flavio
Josefo, que escribió a finales de aquel siglo:
“Hemos dado pruebas prácticas de nuestra reverencia por la Escritura. A
pesar de haber transcurrido largos años, nadie se ha aventurado a añadir
o remover, o alterar alguna sílaba; es un instinto en cada judío, desde
el día de su nacimiento, a considerar las Escrituras como decreto de
Dios, a vivir por ellas, y si es necesario, a morir con alegría por
ellas”[45].
Flavio Josefo consideraba la versión de la Biblia hebrea difundida en su
tiempo como un texto inmutable, nunca alterado en lo accidental o
substancial por acción de los escribas y los sabios. Los escritos
bíblicos y las recensiones [46] que dieron origen a los textos
masoréticos se habrían originado de este “texto único”. Los
descubrimientos en Qumrán, a partir de 1947 y la crítica literaria
moderna de la Biblia, muestran que esta posición es insostenible.
La historia del texto de la Biblia hebrea constituye una senda de
unificación y depuración de diversas tradiciones anteriores, en un
intento de preservar la narración recibida. A esta empresa se deben
añadir los difíciles factores idiológico-religiosos e históricos que
rodearon el devenir del judaísmo entre los siglos V A. de C. y III D. de
C. No debe descontarse que los Escribas hayan introducido matices y
“cambios voluntarios” con el fin de conformar el texto a sus ideas o las
de su escuela exegética [47]. Sin duda éstos ejercieron influencia
decisiva cuando se adoptó una “familia” determinada de escritos - las
evidencias textuales indican que fue la “Babilónica”- para la lectura de
los fieles judíos [48].
El biblista José Salguero sostienen que en el “segundo período de la
historia del texto hebreo del Antiguo Testamento (s. I D de C. a V D. de
C.) se caracteriza por la fijación definitiva del texto (consonántico).
Se elige una recensión y se eliminan las variantes, quedando así fijado
un texto uniforme que prevalece sobre los demás y se propaga
rápidamente. Ello fue obra de los ‘sóferim’ o escribas, y será
perfeccionado por los masoretas”[49].
¿Qué impulsó a la secta judía de los “fariseos” a avanzar en la
dirección de un “texto único”? ¿Porqué la opinión de “Hillel el Sabio” y
su escuela de Escribas tuvo un peso tan decisorio en la “fijación” del
texto “Proto-Masorético”? Para responder a estas interrogantes es
necesario adentrarse en la historia y la cosmovisión de los Fariseos,
así como la de los Escribas.
La naciente Cristiandad y sus complejas relaciones con el judaísmo
fueron un factor decisivo, aunque relativamente tardío, en la
determinación de los textos de la Biblia hebrea. En repetidas
oportunidades el Señor Jesús criticó ásperamente a los escribas y
fariseos por haber relativizado los mandamientos de Dios (ver por
ejemplo Mt 15, 3). En seis oportunidades los calificó de “hipócritas”,
porque descuidaron aspectos esenciales de la Ley (Mt 23, 13-33). En el
mismo capítulo los denunció como “guías ciegos” de su pueblo (16). Estos
reproches del Señor no se hicieron extensivos a todo escriba y fariseo.
Un número importante buscó sinceramente la verdad. Está el caso de
aquel escriba que deseaba seguir al Señor “a cualquier sitio” (Mt 8,
19). ¿No se trataría acaso del mismo al que Marcos describió
interrogando al Señor sobre “el primero de todos los mandamientos”? (Mc
12, 28, ss.) Luego de penetrar en su corazón, el Señor Jesús le
respondió: “No estás lejos del Reino de Dios”.
Las autoridades del Sanedrín [50] y sus sucesores, el “Consejo de
Rabinos”, rechazaron que el Señor Jesús se proclamase “Mesías” y que
postulase una interpretación de la Ley de Moisés que no estuviera en
consonancia con la establecida “oficialmente” por los Escribas. Como el
Hijo de Dios, venido para revelar al Padre, el Señor ejercía una
autoridad única en la interpretación de la Torah. Era verdadero
“Maestro” (Mt 7, 29), el “Ungido”, (Mashiah), el Hijo de David
escatológico y salvador. La controversia del Señor Jesús con los
Escribas se trasladó posteriormente a la Iglesia y la sinagoga. Por esta
razón los rabinos “levantaron una cerca”[51] alrededor de la Torah,
desestimando la lectura de la “Septuaginta”, la versión en griego de la
Escritura adoptada por la Iglesia.
8.2. Los Fariseos: el “partido popular”.
El nombre “fariseo” viene del hebreo tardío “parus” o “perushim”. Hay un
equivalente en la palabra griega “pharisa’os” y del arameo “p’ras”, que
quiere decir “separado”. De acuerdo a interpretaciones tempranas,
“fariseo” significó “examinador”, “intérprete” (de las Sagradas
Escrituras). En la literatura rabínica dicho verbo quería decir
“separarse”.
El historiador Emil Schürer describe a los Fariseos como “aquellos que,
de manera seria y consistente, se esforzaban por cumplir en la práctica
el ideal de vida legal plasmado por los Escribas (...) la Ley, en la
maduración de complejidad que le fue otorgada por las labores de los
Escribas en el transcurso de los siglos, fue la base de sus esfuerzos.
Cumplir esta meta constituyó principio y fin de sus empeños” [52].
En el contexto rabínico [53] el nombre parece describir un grupo
“puritano” que, de acuerdo a sus interpretaciones de la Ley, guardaba e
impulsaba celosamente la pureza ritual. Entre los judíos en la época del
Señor Jesús, “pertenecer a los fariseos” solía interpretarse como “uno
que se separaba”, particularmente de la gente sencilla que se negaba a
observar meticulosamente la Ley. Esta separación también parece haber
ocurrido con los que “observaban” la Ley, pero lo hacían de una manera
distinta a los preceptos Fariseos. En este orden estaban los Esenios y
posiblemente aquellos primeros discípulos de Jesús.
Es errado asumir que el Fariseo era el “disidente” o “separatista”. En
ocasiones “parus” podía simbolizar “disidente”, pero no se refería a la
secta Farisea particularmente. Sorprende el grado de “helenización” que
asumieron los fariseos. Algunos consideraron que ciertos aspectos de la
cultura helénica no contradecían los preceptos de la Torah, -que para
ellos comprendía la Ley “escrita”, y la Ley “oral”-.
Esta adecuación se hace más notable en el pasaje narrado por Lucas (7,
36-50), cuando Simón el Fariseo niega al Señor Jesús la hospitalidad
tradicional judía, ejemplificada por el lavatorio de los pies, al
trasponer el visitante el umbral de la casa. Antes bien, Simón invitó a
los asistentes a tomar los alimentos a la manera grecorromana,
reclinados alrededor de la mesa. Aparentemente ciertas concesiones a las
costumbres helenizadas no contradecían la interpretación farisea de la
Ley [54].
Tanto en el Nuevo Testamento, como en Flavio Josefo y la literatura
rabínica, los fariseos fueron mostrados como lo opuesto a una secta
marginada de las mayorías judías. Constituyeron un partido popular, muy
arraigado en la sociedad hebrea, tanto de Palestina como de la Diáspora.
Mantenían una organización y estructuras bien definidas. “Estos
-escribió Flavio Josefo- ejercen un gran poder sobre las multitudes, que
cuando dicen algo contra el rey o el sumo sacerdote, es puntualmente
aceptado” [55].
La doctrina de los fariseos estaba centrada en un concepto trascendente
de la pureza ritual con la cual nos familiarizan pasajes del Antiguo y
el Nuevo Testamento. El concepto básico de fariseo no era el de
“separado” o “apartado” del resto de la gente. Se separaban de lo
“poluto”, de lo que consideraban como “impureza” y “abominación” por
influencias foráneas a la Torah presente en la tierra de Israel y en el
resto de naciones. En este sentido puede comprenderse a los fariseos
como los modernos “puritanos”.
Esta creencia de los “puros” - los que eran especialmente exactos y
puntillosos en la interpretación y la observancia de la Ley, hasta el
punto de ser “rígidamente legalistas”[56]- halló expresión en la
disciplina ritual extraída de la Torah y aplicada rigurosamente al
pueblo, junto a políticas sociales tendientes a concretizar las
exigencias de la Alianza. Dios había revelado normas de pureza a través
de la Escritura, la tradición y la sabiduría de los Escribas.
Correspondía a los “maestros de la Ley” -en su mayoría fariseos-
interpretarlas y cuidar su aplicación.
Los fariseos se entregaron a difundir la Revelación como fue entendida
por los Escribas, haciéndola aplicable a la sociedad para que cada judío
pudiese alcanzar el ideal de Pueblo de la Alianza. Los Escribas
fariseos se especializaron en interpretar los preceptos de la Ley,
aplicando de manera escrupulosa sus criterios, tal como creían entender
que mandaba el Pentateuco, restaurado por Esdras y Nehemías en Israel
tras el destierro babilónico.
8.3. La autoridad de los Escribas.
Los Escribas fueron los “Maestros de la Ley”. La fuente de su influencia
residía en el conocimiento de la Torah [57]. Esta erudición les
significó una inmensa autoridad ante el pueblo y las autoridades. La
“corporación de Escribas” estaba abierta a todos los ámbitos sociales
del judaísmo. Escribas fueron personajes de origen aristocrático como
Ananías, el “capitán” de la guardia del Templo; Saulo un judío de Tarso,
fabricante de tiendas; un comerciante como Johanan ben Zakkai; y un
obrero asalariado como Hillel.
El origen de los Escribas como grupo selecto de estudiosos de la Sagrada
Escritura y la “Ley oral” debe ubicarse en el segundo exilio -tanto de
Babilonia como de Egipto-. En el año 587 A. de C. el reino de Judá, con
Jerusalén, fue destruido por el rey babilónico Nabucodonosor. La acción
del monarca fue un acto de venganza por la rebelión de los judíos contra
la dominación asirio-babilónica establecida durante la “primera”
conquista del año 597 A.de C., cuando se deportó a Mesopotamia un número
importante de los dirigentes, junto a los mejores artesanos del país.
Sedecías, gobernante de Judá, estableció una desastrosa alianza con los
egipcios, enemigos acérrimos de los babilonios (Jr 41, 10; Ez 21, 23
ss.). La represalia de Nabucodonosor fue inmediata. En el año 588 puso
sitio a la ciudad. El esperado socorro egipcio nunca llegó. En julio del
año 587 los Caldeos y Babilonios lograron abrir una brecha en la
muralla, minando la moral de la resistencia. Sedecías intentó escapar,
pero fue capturado.
Temiendo nuevos brotes de resistencia y conociendo que el templo era el
centro del nacionalismo hebreo, Nabucodonosor mandó a su general
Nabuzaradán para que incendie el Templo. El tesoro fue saqueado y los
sacerdotes principales ejecutados. Los babilonios capturaron y
deportaron a un numeroso grupo de dirigentes. Con la dominación
babilónica dejó de existir el reino de Judá. Aparte de los judíos
conducidos a Babilonia por la fuerza, un gran número abandonó Judá en
busca de seguridad. Muchos se encaminaron a Egipto (Jr 42),
distribuyéndose por todo el país. Los egipcios establecieron una
guarnición de “judíos” en Elefantina, Etiopía, cerca a la primera
catarata del Nilo [58].
Para el pueblo judío fue importantísimo saber cómo poner en práctica los
preceptos de la Ley durante la estancia forzada en tierras extranjeras.
El reto de la enseñanza de la Torah fue asumido por personas piadosas y
sabias, que se abocaron a “elaborar” una tradición legal.
A partir del siglo I D. de C. esta normativa compartió junto a la
sinagoga el dominó del judaísmo. “Sinagoga” venía del nombre griego
“synagogé” y del hebreo “bet-knesset”. La sinagoga era un lugar de
reunión y enseñanza de la Sagrada Escritura, particularmente el día
sábado. Flavio Josefo relataba que,
“todas las semanas los hombres dejaban un momento sus ocupaciones para
reunirse a escuchar la Ley y para obtener certero conocimiento de ella”
(Antigüedades, 2, 175). Los Escribas instaban a la gente a que escaparan
de la ignorancia de la Ley. En este sentido enseñaba Filón: “El
legislador Moisés decretó que los judíos se instruyan en las Leyes
ancestrales; que se reúnan en el día séptimo para escuchar la lectura de
la Ley, para que no haya ningún ignorante” (Hipotética, 7, 10-12).
Henri Cazelles cree encontrar el origen de la liturgia sinagogal en las
reuniones que celebraban el sábado, “a orillas de los ríos de Babilonia”
(Sal 137, 1) [59].
Los primeros “ejemplos” de Escribas notables fueron aportados por
personajes de la historia de Israel como Baruc, “amanuense” de Jeremías
[60], y Esdras, quien reintrodujo en Judá la práctica de Ley mosaica
[61]. De Esdras se dice que “era escriba diligente en la Ley de Moisés”
(Esr 7, 6). Artajerjes, rey de los persas, fue gran admirador suyo.
Permitió a Esdras restablecer el culto del templo de Jerusalén: “Esdras,
sacerdote, escriba entendido en las palabras y preceptos del Señor y en
las ceremonias que dio a Israel (...) muy docto en la Ley del Dios del
cielo” (Esr 7, 11-12).
El libro del Sirácida, especialmente el capítulo 39, ofrece un
“programa” en forma de máximas” para el escriba estudioso:
“El sabio indagará la sabiduría de todos los antiguos, estudiará en los
profetas. Contemplará atentamente lo que dijeron los hombres ilustres,
asimismo penetrará en las sutilezas de las parábolas” (39, 1-2).
El estudioso, Padre R. de Vaux, asoció el origen de los Escribas a los
Levitas, empleados desde antaño como “escribanos”, “sóferim” -que viene
de la raíz acádica “str” , escribir”-. Actuaban también como “asesores
adjuntos de los jueces”. Fuera del culto, estos Levitas tenían una
función de enseñanza. Josafat les encomendó la instrucción de la Torah
en Judá, donde acudían “provistos del libro de la Ley de Yahweh” [62].
Los Levitas, “sóferim”, eran “los que aportaban la inteligencia”, el
conocimiento de las cosas de Dios [63].
En el período Helenista (c. 332 A de C.- 64 A. de C.) fue ocurriendo un
cambio substancial en la corporación de los Escribas. Pasaron de una
condición “carismática”[64], donde destacaba el papel fundamental de
Dios como “dador” del espíritu de inteligencia, a una posición
eminentemente “profesional”. Fue precisamente este “estilo”,
caracterizado como un apego a la “letra de la Ley”, la actitud que el
Señor Jesús criticó ásperamente en ciertos Escribas [65].
Durante los períodos Asmoneo (o Macabeo) y Romano los Escribas
conformaron una corporación reverenciada, dedicada a la instrucción de
estudiantes en la Escritura y en la tradición oral de los maestros
anteriores. Entre sus funciones más importantes estaba la de aconsejar
judicialmente al Sanedrín, especialmente en los aspectos intrincados de
la interpretación de la Torah [66].
No hubo mayor honra en el Israel post-exílico que estudiar la Ley,
meditarla, enseñarla y aplicarla en las situaciones de la vida diaria.
El Antiguo Testamento ofrece un testimonio fundamental con la literatura
sapiencial. Escribas como Tobías y Ben Sirá se entregaron a la
enseñanza de los preceptos prácticos y piadosos de la Ley. El “sabio”
era quien temía a Dios y guardaba sus normas (Esd. 7, 25; Sal 19, 7-14;
119).
La educación del escriba comenzaba desde tierna edad. Flavio Josefo,
quien se educó como escriba, afirmaba que para los catorce años ya
dominaba la interpretación de la Ley[67]. Aquel que postulaba a la
“corporación” debía estudiar varios años, culminando con la “sanción”
legal o “autoridad reconocida” por la comunidad de fieles para enseñar.
La instrucción era casuística. Implicaba la memorización de las Sagradas
Escrituras y las sentencias de los “sóferim”, los Escribas anteriores.
Se impartía mediante el contacto personal con el maestro.
El pupilo (“talmid”) aprendía el método llamado “haláquico”[68],
buscando mostrar competencia para legislar sobre cuestiones religiosas y
penales en el contexto de la Ley. Se entendía que la formación
culminaba a los cuarenta años, cuando el discípulo alcanzaba la edad
reglamentaria para el reconocimiento legal como escriba.
Esta “sanción” significaba el ingreso a la “orden” de los Escribas. La
corporación podía estar compuesta por judíos procedentes de la nobleza,
del sacerdocio, e incluso de la secta Saducea. Pero el grupo más nutrido
estuvo conformado por Fariseos de toda condición social. Para la época
del Señor Jesús, la totalidad de los Fariseos en el Sanedrín eran
Escribas.
Joaquín Jeremías los describe como una “clase ascendente”[69], de enorme
prestigio político y social, incluso con mayor autoridad que el
“sacerdocio” tradicional. El prestigio del Sumo Sacerdote, cabeza del
Sanedrín, había sufrido notablemente desde la conquista helénica. Las
autoridades tolomeas, seleúcidas, asmoneas, herodianas y romanas
convirtieron en práctica común nombrar y destituir a los sacerdotes del
Templo de acuerdo a intereses políticos y económicos.
Al disminuir el prestigio de los sacerdotes, el pueblo comenzó a
recurrir a quienes tenían por más cercanos y detentaban sabiduría en la
Ley. Entre las funciones y responsabilidades fijadas a los Escribas,
estaba la administración de los tribunales de infracciones menores y de
la enseñanza en las sinagogas.
La manera correcta de denominar a un escriba fue “rabí” (“mi señor”).
Otras personas ajenas al ciclo de formación farisea podían recibir dicho
apelativo porque mostraban autoridad sobre la Escritura. Este fue el
caso del Señor Jesús. Esta situación fue cambiando en el transcurso del
siglo I D. de C. Para esta época solamente podía detentar el título de
“rabí” o “rabino” aquella persona que culminaba los estudios y recibía
la ordenanza de ejercer dicho ministerio. Los Escribas más notables
comenzaron a emplear vestimentas especiales, anteriormente reservadas a
la nobleza. Para la época del Señor el poder real del Sanedrín estaba en
manos de los Fariseos. Los “sumos sacerdotes” de la familia “Ananita”,
de origen saduceo, buscaron la alianza con los Fariseos.
El Sanedrín cumplía la función de “corte superior de justicia”. Sus
dictámenes se basaban en el dominio de la exégesis escriturística, en la
que destacaban los Escribas fariseos. Junto a esta presencia en la
“corte” judía, los Escribas escalaron importantes posiciones en la
administración del “estado sacerdotal” judío. La Escritura ha guardado
nombres de fariseos notables como Nicodemo y Gamaliel I. Por otras
fuentes conocemos a Shemaiah, Simeón, hijo de Gamaliel I y Johanan ben
Zakkai.
Correspondía a Escribas reconocidos legislar y “transmitir” la tradición
derivada de la interpretación de la Torah. A partir del año 70 de la
era cristiana la exégesis y la legislación se realizó de acuerdo a la
cosmovición teológica y cultual de los rabinos y escribas fariseos.
Esta etapa coincide con la transformación del concepto de “escriba” al
de “hakamim”, “hombre sabio”, y, de manera más popular, “rabino”. La
masa de judíos piadosos guardaba en gran estima la opinión de estos
“rabinos”. Sus sentencias fueron vistas como “iguales”, e incluso
“superiores” a la propia Torah. Para los judíos de Palestina y la
diáspora, las decisiones y opiniones de los rabinos tenían el poder de
“atar” y “desatar” en cuestiones de la Ley [70].
La razón principal del reconocimiento y veneración de los Escribas y
rabinos debe buscarse también en su condición de “guardianes de
conocimientos secretos”, herederos de una tradición esotérica. Por
ejemplo, existían reglas estrictas para la exposición de ciertos pasajes
de la Escritura. “La historia de la creación no debe ser expuesta ante
dos personas, ni el capítulo de Carro de Fuego ante uno, a no ser que
sea un sabio que domina plenamente estos conocimientos”, rezaba una de
sus “reglas” [71]. Ellos creían que contenían los secretos más profundos
del Ser Divino.
Entre los siglos I antes de la era cristiana y I después de la era
cristiana, la tradición oral depositada en la “Halaka”, la “legislación”
inscrita en el texto bíblico, se transformó en dominio de este
“esoterismo”, donde solamente tenían acceso los Escribas “iniciados”.
La enseñanza en sinagogas y academias no podía ser propagada por la
palabra escrita, porque se trataba del “secreto de Dios”. Solamente
podía transmitirse oralmente, de maestro a alumno. Alfred Edersheim
expone cómo deleitaba a la mente del judío oriental escribir
enigmáticamente, esto es, cubriendo con un manto tenue ciertas
expresiones que solamente eran familiares para los iniciados. Los textos
de los Escribas estaban llenos de palabras misteriosas, marcadas
solamente con iniciales [72].
Los investigadores de Qumrán encontraron dificultades complejas cuando
debieron enfrentarse al estudio de ciertos comentarios a los libros de
los Profetas y a los Salmos. Los autores Esenios de estos textos o
“pesharim”, consideraban al Libro Sagrado como poseedor de un misterio
que debía permanecer oculto, salvo aquellos iniciados de la secta.
Solamente ciertos “pesharim” accedían al líder sectario, llamado
“Maestro de Justicia” [73].
A partir del siglo II de la era cristiana los rabinos cambiaron esta
aproximación. Su acción hizo más accesible la “Torah escrita” (“texto
Proto-Masorético”). Su fin fue contrarrestar los textos bíblicos
empleados por los cristianos, particularmente la “Septuaginta”. De esta
manera existió la tendencia de despojar a la Escritura del carácter
esotérico. Incluso, en la etapa “rabínica”, la Escritura no fue
completamente abordable por las masas judías. La Biblia estaba escrita
en hebreo, lenguaje considerado “sagrado” cuando las lenguas de uso
común eran el arameo y el griego.
Sorprende, por ejemplo, que entre los textos escriturísticos hallados en
las grutas de Murabba’at y Nahal Hever, pertenecientes al período de
132-135 d e la era cristiana se hubiesen encontrado fragmentos del texto
hebreo de los Profetas Menores (Joel y Zacarías). Mientras que en la
vecina Hever se hallaron manuscritos de los seis Profetas Menores
traducidos al griego. En Hever también se encontraron cartas personales
escritas en arameo.
Durante los siglo I y II D. de C., a pesar del trilinguismo existente en
Judea, los Escribas rechazaron la fijación y difusión de textos de la
Escritura en arameo. Se cuenta que al recibir Gamaliel I una copia de un
Tárgum de Job (una traducción al arameo), la hizo tapiar en una pared
por tratarse de un libro prohibido [74]. Tal autoridad solamente podía
emanar de un personaje venerado. El “sóferim” era considerado como
heredero y sucesor inmediato de los profetas: sus sentencias eran
veneradas como poseedoras de autoridad soberana.
Cuando sucumbió Jerusalén bajo las armas romanas en el año 70 de la era
cristiana los Escribas fariseos permanecieron como la única fuente para
comprender la “revelación”. El pueblo respondió tributándoles una
reverencia reservada a los “virtuosos”. Las tumbas de escribas y rabinos
recibieron la misma veneración que las de los profetas. Sus vidas
fueron recordadas por acontecimientos portentosos. Este prestigio,
proyectado en la organización cúltica y exegética de las sinagogas y
“academias rabínicas”, reemplazó efectivamente al Templo y los
sacrificios en la religión judía [75].
Un ejemplo de la narrativa del “culto” a los Escribas involucra a
Shammai y a Hillel. Se cuenta que un gentil le hizo la siguiente
pregunta a Shammai: “Si el sabio logra enseñarme toda la Ley mientras me
paro en un pie, entonces me haré prosélito”. Dudando de su sinceridad,
Shammai cogió un palo y lo corrió. Acudió con la misma pregunta a
Hillel, quien le dijo: “Aquello que es odioso para ti, no lo hagas a tu
vecino; esta es toda la Torah. El resto es comentario” [76].
8.4. La “Escuela” de Hillel.
El papel de un judío nativo de Babilonia llamado Hillel fue
trascendental en el proceso de fijación del texto bíblico. Asimismo sus
enseñanzas influyeron de manera determinante para “fijar” una “lista” de
libros Sagrados, aceptados por el judaísmo farisaico. Hillel era un
escriba fariseo de origen humilde, que se ganaba la vida como jornalero.
Su celo por el aprendizaje de la Ley lo hizo recorrer a pie el camino
entre Babilonia y Jerusalén con el fin de instruirse en la “habura” o
escuela de los Escribas Shemaiah y Abtalion.
A pesar de los largos años pasados en el exilio a orillas del Eúfrates,
rodeados del ambiente hostil y sugerente del politeísmo Oriental, los
judíos de Babilonia habían conservado la fe en el Dios de la Escritura.
Los judíos de Jerusalén, ciudad de geografía y proporciones austeras,
fueron transportados a una urbe de insólita riqueza. El Templo
construido por Salomón, dilapidado por los siglos y el descuido de los
gobernantes de Judá, quedaba opacado frente a los magníficos centros de
culto dedicados a los dioses paganos.
El profeta Isaías dio la voz de alarma frente al riesgo de apostasía
cuando los judíos exilados en los días de Nabucodonosor (587 A. de C.)
cuestionaron el poder de Yahwéh para defender a su Pueblo (Ez 18, 2;
25). El libro de Job trasluce con dramatismo el estado de ánimo de un
pueblo embargado por el torbellino de la tragedia y el desconcierto. El
nuevo exilio en tierras extranjeras probó la fe de Israel. Muchos judíos
se sintieron tentados de abandonar las creencias ancestrales, centradas
en la Alianza con Moisés (Jr 44, 15-19; Ez 20, 23).
Los Israelitas lograron sobrevivir a esta experiencia formativa,
mientras que otros pueblos no tuvieron igual destino. La identidad como
nación se sostuvo sobre dos pilares: la esperanza de la restauración a
la tierra prometida (Ez 37), ofrecida por Yahvé a través de los
profetas; y el tremendo empeño en el cuidado de la Ley. Los profetas
habían interpretado que el exilio era consecuencia del pecado de un
pueblo que le había dado la espalda a Dios y su Torah. La teología del
exilio fue asumiendo la idea que el futuro de Israel iba a depender de
un cumplimiento escrupuloso de los preceptos de la Ley. Como explica
Bright:
“El exilio podía ser considerado como un castigo merecido y como una
purificación que preparaba a Israel para un futuro nuevo. Con estas
palabras, y con la seguridad dada al pueblo de que Yahvé no estaba lejos
de ellos ni siquiera en el país de su destierro, prepararon los
profetas el camino para la formación de una nueva comunidad” [77].
Desaparecidos el culto del Templo y el reino judío, solamente quedaba a
los desperdigados por Mesopotamia y Asia Menor reagruparse en torno a
una entidad, en este caso la Ley, y las obligaciones rituales que
imponía: la importancia del Sábado, la circuncisión y la pureza ritual.
La totalidad de la vida del nuevo Israel debía ser regulada y sostenida
en la Torah. Con anuencia de los persas, el Profeta Esdras restableció
la práctica de la Ley en Jerusalén. Este pacto se hizo extensivo a los
judíos dispersos por el mundo antiguo. Israel ya no sería una entidad
nacional, limitada a las cambiantes fronteras de Palestina. “Judío” era
aquel que asumía la responsabilidad de obedecer la Torah.
En ningún lugar fue más importante guardar y aplicar rectamente la
normatividad mosaica que en las comunidades judías inmersas en tierras y
costumbres extrañas. Particularmente en Babilonia, identificada desde
antiguo como un lugar permisivo. En este lugar los Escribas adquirieron
una importancia fundamental. Se acudió a ellos en busca de guía para la
recta interpretación y aplicación de la Ley, especialmente cuando sus
textos parecían poco comprensibles.
Esdras constituye un importante testimonio de la vida en esta vigorosa
comunidad de “anawim”[78]. Un “anaw” como Esdras “se había entregado al
estudio y a la práctica de la Ley del Señor, enseñándola a los
israelitas” (Es 7, 10). Ellos construyeron un “seto” protector entre los
judíos y las costumbres paganas de sus vecinos.
Al igual que Esdras, Hillel había aprendido la Torah en las escuelas de
Babilonia, donde se formaron algunos de los más importantes Escribas
[79]. Hillel acudió a Jerusalén porque la ciudad Santa era el principal
centro de aprendizaje para la Ley y sus comentarios. En la ciudad santa
estableció una “escuela” que logró un universal respeto entre los
judíos. Se puede considerar a Hillel como una de las personalidades
rectoras y más creativas del judaísmo de su tiempo. Sus descendientes
espirituales e intelectuales (Gamaliel I, Akiba, y Gamaliel II) fueron
los líderes que condujeron la normatividad de vida entre los judíos por
varias generaciones.
Hillel, nacido alrededor del año 60 A. de C. y muerto alrededor del año
20 D. de C. alcanzó la categoría de “Príncipe”, “Nasi”, del consejo
rabínico cuando intervino en una disputa sobre la prioridad del
sacrificio pascual sobre el descanso del “Sábado”. Al parecer el Consejo
había “olvidado” la legislación. Al emitir su sentencia, Hillel
estableció un “precedente” de procedimiento cuando apeló a la tradición
previa: “Así les escuché enseñar a Shamaiah y Abtalion”[80].
A principios del siglo I D. de C. convivieron en Judea dos escuelas
principales de escribas fariseos, la de Shammai y la de Hillel. La de
Shammai dominó la interpretación de la Torah hasta la destrucción del
Templo en el año 70 de la era cristiana. Shammai (50 A. de C.-30 D. de
C.) se adhería la letra de la Ley mientras que Hillel favorecía una
interpretación más libre de los textos bíblicos.
9. Los “comentarios exegéticos” del fariseísmo rabínico.
Tras la hecatombe del año 70 D. de C. la escuela de Hillel lideró la
reorganización del judaísmo, ganando una ascendencia única entre los
judíos de Palestina y la Diáspora. Su aproximación más indulgente hacia
la Ley contribuyó a este proceso. El prestigio de la escuela rabínica
fue creciendo bajo la autoridad personal de líderes como Gamaliel el
Mayor (Ver Hch 22, 3; 5, 34) y el rabino Johanan ben Zakkai, que
restableció el “Consejo de Ancianos” en Jamnia. Esta nueva entidad
rectora del judaísmo estuvo conformada únicamente por representantes del
fariseísmo.
A pesar de la visión más atemperada de la Ley y la aproximación
comprensiva de Gamaliel el Mayor ante los Apóstoles, correspondió a uno
de los líderes posteriores de la escuela, Gamaliel II, excluir
formalmente de las sinagogas a los cristianos de origen hebreo. Llamados
“Judeocristianos”, habían conservado ciertas costumbres ancestrales
mosaicas.
A principios del siglo II D de .C., Gamaliel II, rector de la academia
de Tiberiades, concretó la expulsión pronunciando la severa sentencia:
“Dejad que los Nazarenos y los herejes perezcan en un instante. Permite
que sean excluidos del libro de los vivos y permite que sean separados
de entre los justos”[81].
La palabra hebrea “Midrash” significa literalmente “investigación”. En
el ámbito de los rabinos “tanaitas” (transmisores de tradición),
“Midrash” expresaba la acción de “investigar”, “escrutar” y “comentar”
las Sagradas Escrituras. Los rabinos y los fieles “investigaban” la
Biblia para hallar las normas que deberían regir sus vidas. Esta lectura
meditada fue practicada en las sinagogas durante los servicios de los
Sábados. El “lector” proclamaba las Escrituras, para luego explicarlas.
Se trataba de desentrañar, tanto su significado “oculto”, como su
sentido práctico.
Los Evangelios narran como el Señor Jesús acudía a las sinagogas a
enseñar: “Vino a su patria (Nazaret) y los instruía en sus sinagogas”
(Mt 13, 54). El contraste entre las enseñanzas “midráshicas” del Señor y
los Apóstoles; y las de los Escribas y rabinos, es notoria. El
comentario cristiano atribuyó mayor importancia al sentido propio de la
Escritura. Se evitaban las sutilezas de la Ley tan ajustadas a la
casuística de las escuelas rabínicas. Sin descuidar el recurso al
Antiguo Testamento, los cristianos solían enseñar con más sencillez el
mensaje sagrado. Como marco de fondo estaba presente el anuncio del
Señor sobre la revelación del Reino a los sencillos antes que a los
sabios (Mt 11, 25)[82].
Las primeras misiones cristianas coinciden con el esfuerzo desplegado
por los rabinos para codificar de la “Ley oral”, que junto al
Pentateuco, fue preservada y ampliada por los “Maestros de la Ley” y los
Escribas. Las figuras dominantes del judaísmo en esta etapa fueron el
rabino Akiba y su discípulo Meir. La tradición rabínica farisaica
distingue entre una “Torá Escrita” y una “Torá oral”. La “Tora escrita”
es el Pentateuco, los cinco libros de Moisés; la “Torá oral” es la
elaboración en la tradición, de los preceptos legales contenidos en la
“Torá escrita”. Según la tradición rabínica, la Torá oral era la
heredera legal de la profecía.
Las sentencias de Mishná Aboth. 1, 1, decían: “Moisés recibió la Torá en
el Sinaí y la entregó a Josué, Josué la dio a los ancianos, los
ancianos a los profetas, y los profetas las pasaron a los hombres del
Gran Sanedrín”. Desde esta perspectiva, los Maestros de la Ley y los
Escribas creían firmemente que existía una línea directa entre Moisés y
ellos. Esta concepción de “Torá oral” fue el argumento empleado por los
rabinos farisaicos para legitimar sus sentencias y enseñanzas en los
primeros siglos de la Era Cristiana. Bajo esta “legitimidad” se
interviene repetidas veces en el contenido del “Canon” hebreo.
A principios del siglo III (189 D. de C.), un sucesor de Akiba y Meir,
el maestro Judá ben Hanasi, concluyó en Tiberiades la redacción del
compendio de los comentarios a la Ley. Esta recopilación de las
interpretaciones, sentencias y enseñanzas de los Escribas -llamados
“tanaitas”, “repetidores” o “Maestros de la Ley oral”-, recibió el
nombre de “Mishná”[83].
“Mishná” significa “estudio” y “repetición” de lo aprendido [84]. Sus
alcances abarcan fundamentalmente preceptos legales, en forma de
“dichos” e “instrucciones”. La Mishná fue redactada en hebreo, pero le
fueron añadidas palabras y términos en otras lenguas vecinas a la región
de Tiberiades, principalmente en griego y arameo[85]. La Mishná reúne
las opiniones de los sabios sobre tres doctrinas fundamentales del
judaísmo rabínico: la resurrección de los muertos, el origen divino de
la Torah (sea la de carácter escrito y la de carácter oral) y la
intervención de Dios en la existencia del hombre.
Los comentarios a la Mishná conformaron el conjunto llamado Talmud o
“enseñanza”. Las escuelas rabínicas de Palestina (Tiberiades) y de
Babilonia dieron origen a sus propios talmuds. El “Talmud de Babilonia”
es más extenso que el de Palestina. Incluso goza de mayor autoridad. El
“Talmud palestinense” fue concluido primero (siglo V de la era
cristiana); mientras que el Babilonio fue recibiendo adiciones hasta
bien entrado el siglo VII D. de C.
10. El problema de la fijación de una “lista” de libros de
la Sagrada Escritura: el llamado “Canon” fariseo.
A partir de la segunda mitad del siglo I D. de C. se intentó concretar
una “lista” oficial de libros de la Sagrada Escritura. Aunque no
constituyó una tendencia uniforme en el judaísmo -como muestra la
pluralidad de textos en la biblioteca de Qumrán-, los rabinos fariseos
impulsaron un “catálogo” invariable donde no se podría sumar o restar
ningún libro.
Flavio Josefo fue explícito al mencionar los libros “divinos”. Al
parecer Josefo estaba siguiendo las enseñanzas difundidas por Escribas
como Hillel con respecto al “Canon” de libros que consideraban
inspirados. Hillel había enseñado que los libros sagrados comenzaban con
el Pentateuco y concluían con Esdras y Nehemías. Flavio Josefo enumeró
esta lista en su obra llamada “Contra Apión”, escrita en Roma al
finalizar el siglo I D. de C. (años 97 y 98 de la era cristiana):
“Nosotros (judíos) no poseemos miríadas de libros inconsistentes,
enfrentados uno a otro. Nuestros libros, aquellos justamente
acreditados, son solamente dos y veinte, y contienen la historia de
todos los tiempos. De éstos, cinco son los libros de Moisés,
comprometiendo las Leyes, y la historia tradicional desde el nacimiento
del hombre hasta la muerte del gran legislador (...) De la muerte de
Moisés hasta Atajerjes, quien sucedió a Jerjes como Rey de Persia, los
profetas siguientes a Moisés escribieron la historia de los eventos de
su tiempo en trece libros. Los cuatro libros siguientes contienen los
himnos de Dios y los preceptos de la conducta humana. Desde Atajerjes
hasta el tiempo presente la historia completa ha sido escrita, pero no
ha sido digna del mismo crédito como lo fueron anteriores
recopilaciones, porque se quebró la exacta sucesión de profetas”[86].
La “lista” de Flavio Josefo excluye explícitamente aquellos libros
escritos durante la época Helénica. Más bien extrajo los nombres, lo
mismo que Hillel y Filón, del llamado “Canon de Esdras”. De los
testimonios que aportó Esdras no es posible extraer la información que
determinaría la existencia de un “catálogo” cerrado de los Libros
Sagrados. El libro de Esdras relata que el líder hebreo, “un escriba muy
versado en la Ley de Moisés” (Esdras 7, 6), subió a Jerusalén, “para
cumplir (la Ley de Yahvé) y para enseñar en Israel las Leyes y los
preceptos” (7, 10).
Siguiendo el criterio del erudito hebraista S.R. Driver, del testimonio
escriturístico solamente podemos inferir que Esdras se entregó a la
promoción de la observancia de la Ley, olvidada por los israelitas. No
así a la redacción de un “Canon” que haya contenido los libros
proféticos y los posteriores (Hagiógrafos):
“(Esdras 7, 6 y 10) no aporta soporte histórico alguno para suponer que
Ezra haya tenido alguna parte en la recolección o edición de los libros
del Antiguo Testamento, o en completar el Canon del Antiguo
Testamento”[87].
Quien reintrodujo hodiernamente el tema del “Canon cerrado” de Esdras
fue el estudioso judío Elías Levita (m. 1549), autor de una obra
dedicada al origen y naturaleza de los textos masoréticos llamada
“Massoreth ha-Massoreth”. Las opiniones de Elías Levita fueron asumidas
por diversas autoridades protestantes para apoyar la exclusión del Canon
de los Libros Hagiógrafos, aceptados por la tradición católica.
Sin embargo los libros de Esdras y Nehemías constituyen ricos depósitos
de información histórica. Tanto Esdras como Nehemías ejercieron una
labor providencial en la reconstrucción del judaísmo en Palestina en
época del rey persa Artajerjes I Longimano (465-425 A. de C.). Lo que
parece incierto es que Esdras y Nehemías[88] hayan determinado un número
exacto de textos bíblicos “inspirados”, en este caso, los veintidós
citados por Flavio Josefo.
Las observaciones que pueden realizarse a esta teoría son diversas. Si
ya existía un “Canon” para el año 444 A. de C. cuando Esdras
“restableció” la Ley en Judá[89], cabe preguntarse porqué continuaron en
el seno de la religión hebrea los debates sobre la “Canonicidad” de
ciertos libros del Antiguo Testamento.
La presunta fuente del “Pseudo Canon Esdrino”, los dos libros de las
Crónicas y los de Esdras y Nehemías, fueron compuestos en su forma
definitiva, en época muy posterior a la muerte de los estos profetas,
concretamente durante el período helenista y romano. Esdras y Nehemías
solamente pudieron ser conocidos en esta etapa, porque se hace mención
de acontecimientos posteriores. Por ejemplo, se cita a un cierto Sumo
Sacerdote llamado Yadua[90], que según fuentes exteriores fue
contemporáneo de Alejandro Magno. Desde su redacción entre los siglo
IV-III A. de C., Esdras y Nehemías formaron parte de los libros sagrados
de los hebreos. Por lo tanto el “catálogo” debió ser cerrado con
bastante posterioridad a Esdras y Nehemías.
Lo más probable es que en tiempos de Esdras se hayan recopilado los
libros sagrados, que ya eran reconocidos como inspirados desde la época
ante-exílica cuando el rey Josías (640-608 A. de C.) unificó el culto
según la Torah, y reconoció la autoridad de los textos bíblicos
existentes en su época.
El argumento de Josefo tropieza con diversas dificultades. No existe
evidencia suficientemente clara que con anterioridad al año 70 D de C.
haya existido un “Canon” o “texto fijado”. Los Esenios de Qumrán no
exhibieron semejante “Canon” hebreo. Lo mismo ocurre con la comunidad
judía de Alejandría, o las comunidades primitivas de la Iglesia en la
época apostólica, llamadas “judeo-cristianas”.
Hasta años recientes se habló de un “concilio” judío en Jamnia (Yabneh)
llevado a cabo a finales del I siglo D. de C... El llamado “Concilio de
Jamnia” constituye una designación inexacta de una sesión particular de
la “academia” rabínica o “corte” farisea en dicha localidad.
Difícilmente los rabinos fijaron el “Canon” hebreo durante los
procedimientos celebrados en Jamnia alrededor del año 90 D. de C.
Evidencias históricas demuestran que, a lo más, discutieron sobre
determinados libros. Los rabinos afirmaron que el Eclesiastés y el
Cantar de los Cantares “desafiaban las manos”. Por lo tanto, eran libros
inspirados y les correspondía formar parte la Escritura hebrea.
Se debe insistir que los procedimientos de Jamnia no constituyeron un
“concilio”, menos aún en el sentido eclesiástico. Las decisiones de
Jamnia fueron tomadas en base a opiniones anteriores. Una vez sancionado
el tema, los desacuerdos sobre la “inclusión” de estos libros en la
Biblia continuaron.
La “academia” de Jamnia fue fundada por Yohanan ben Zakkai, discípulo de
Hillel. Un descendiente de Hillel, llamado Gamaliel II, fue quien la
dirigió entre los años 80 D. de C. hasta el siglo siguiente. Tras la
destrucción de Jerusalén en el año 70, los “maestros” Escribas de la
academia hicieron las veces de “sanedrín”, ejerciendo autoridad
normativa en materia religiosa.
La “lista” publicada por Flavio Josefo deja entrever los prejuicios de
los fariseos hacia ciertos libros designados peyorativamente, a partir
del siglo XVI por Sixto de Siena, “Deuterocanónicos”. El nombre empleado
por Sixto fue inexacto. Los textos del Antiguo Testamento en cuestión
son: Tobías, Judit, Baruc, Sabiduría, Eclesiástico (Ben Sirá), y 1 y 2
Macabeos.
Es muy probable que la “fijación” de una “lista oficial” haya comenzado
con la “oficialización” del “Texto Rabínico” en el seno de la escuela de
Hillel. Estas unificaciones concurren con la imposición de “reglas” en
materias como la sistematización de principios hermenéuticos y de la
dialéctica “halaquiica” -el modo de razonamiento legal por medio del
cual se deducen Leyes religiosas en la Escritura-. La autoridad de
Hillel y su escuela fueron fundamentales para establecer un “manto
protector” hacia el “Pentateuco Babilónico” y la llamada “lista corta”
de 22 libros inspirados. El empleo continuo de un número de libros
condujo, a través de los años, a considerar que “desafiaban las manos”
(inspirados).
La “Septuaginta”, cuya traducción se inició en medios judíos
alejandrinos alrededor del año 280 A. de C., refleja la existencia de un
criterio “canónico” muy antiguo, diverso al planteado por el fariseísmo
babilónico y jerosolimitano.
Los “LXX” son la versión del Antiguo Testamento más mencionada en los
Evangelios. A la lista alejandrina de libros sagrados se le opuso una de
más reciente factura (de finales del siglo II D. de C.), que reflejaba
el proceso iniciado en círculos rabínicos en el contexto de los
conflictos entre las sectas judías de la época de Hillel. Con la
difusión del cristianismo, el judaísmo rabínico descartó la versión
“antigua” de los “Setenta” (LXX), y el “Canon” que sustentaba.
Los descubrimientos de Qumrán han confirmado el valor del texto bíblico
de la Septuaginta. Los manuscritos en hebreo, arameo y griego confirman
la fidelidad de la traducción con respecto a las versiones antiguas o
paleo-hebreas en uso en Palestina durante la época ante-cristiana. Ha
quedado completamente descartada la postura de que la Septuaginta era
una “versión parafrástica” semejante a un Targum o comentario.
Los principios que guiaron la exclusión de ciertos libros del llamado
“Canon rabínico-farisaico”, realidad que refleja el escrito de Josefo,
estuvieron orientados a eliminar aquellos escritos que resultaban
extraños a Hillel y su escuela. Estos tenían la característica de haber
sido redactados en época tardía, durante el período de dominación
Helenística.
En Qumrán se ve claramente la existencia de diversos libros que desafían
la existencia de un “Canon” temprano, anterior al año 70 D. de C. No
ocurre así con obras antiguas y veneradas por el judaísmo, como
Ezequiel, el Cantar de los Cantares y el Eclesiastés, e incluso con
Baruch y la “Carta de Jeremías”, añadida al libro del profeta. Al
parecer el criterio seguido por los rabinos fue aceptar aquellos
escritos que ya estaban fijados cuando finalizaba el período Persa
(siglo IV A. de C.). Esta “lista” que expresaba las opiniones de Hillel y
su escuela no halló aceptación inmediata, incluso en círculos fariseos.
El proceso por el cual fueron imponiéndose los libros del texto de
Hillel, ocurrió durante el intervalo entre las dos rebeliones judías
(70-132 D. de C.).
11. Intentos tempranos de reemplazar la
Septuaginta: la traducción del “Proto-Teodoción”.
En años recientes salieron a la luz fragmentos de una traducción
desconocida del hebreo al griego. Se trataba de una sorprendente
revisión temprana de la Septuaginta (c. 50 D. de C.) para conformarla
con los Proto-Masoréticos cuando se hallaban en plena formación.
Según Dominique Barthélemy, autor del primer estudio de los textos
llamados del “Proto-Teodoción”, los escribas y rabinos hicieron una
serie de intentos de “alinear” la Biblia griega con la “cambiante”
tradición textual inspirada por la autoridad religiosa de los líderes
fariseos. Barthélemy estableció sólidamente que el “Proto-Teodoción”
sirvió como base común para otras traducciones de la Biblia griega (p.
ej. Teodoción y Símaco), y ante todo, la de Aquila [91].
Sorprende que el judaísmo rabínico haya emprendido, en una etapa tan
temprana, la empresa de distanciar sus Escrituras Sagradas de los
cristianos. Ello testimonia el intenso empleo que hizo la Iglesia
cristiana apostólica del Antiguo Testamento para evidenciar el
cumplimiento de los anuncios proféticos en el Señor Jesús. ¿Acaso en
esta fecha temprana no circulaban ya los Evangelios con citas
veterotestamentarias extraídas de la Septuaginta?
12. Los Textos Masoréticos.
12.1. La existencia de diversas tradiciones.
Entre las sinagogas del siglo II D. de .C. se difundió la costumbre de
excluir aquellos libros de la Sagrada Escritura que no estuviesen
comprendidos en la “lista” rabínica. Este criterio abarcó los textos
empleados por los cristianos, principalmente la “Septuaginta”. Aquel
período coincidió con el inicio de la compilación de las tradiciones
jurídicas y exegéticas, tanto legales (Misnah), como de exégesis
escriturística (la literatura midrásica). Este esfuerzo estuvo orientado
a reconstruir el judaísmo sobre la base de la Tanak, la Biblia de
Moisés y los Profetas.
La ingerencia del judaísmo rabínico fue trascendental. En los dominios
romanos, especialmente en Oriente, convivían cuatro millones de judíos,
representando el siete por ciento de la población del Imperio. El
personaje representativo del período posterior a la destrucción del
Templo de Jerusalén fue el rabino Akiba. Su mayor esfuerzo estuvo
orientado a “fijar” el texto consonántico de la Biblia hebrea. Akiba fue
heredero del proceso iniciado en la época de Hillel. Akiba, al igual
que sus antecesores, mantuvo la preocupación por la pureza textual,
concretamente la conservación del texto heredado de las escuelas
rabínicas (el texto “Proto-Masorético”) y la “lista” difundida por
círculos fariseos (como los de Hillel).
La tendencia de clarificar la Ley demandó la “fijación” del texto
bíblico. Para esta fijación textual los rabinos se inclinaron por un
texto, descartando completamente los otros conocidos. Se intentó obtener
artificialmente la uniformidad, eligiendo un determinado texto, el
“Consonántico Rabínico”, también llamado “Texto Proto Masorético”. Aquel
texto fue protegido, encerrándolo dentro de un muro impenetrable. Para
asegurar el predominio exclusivo de los Proto Masoréticos se dictaron
Leyes estrictísimas para su copiado. También se procedió a la
destrucción minuciosa de manuscritos antiguos, ajenos a la tradición
rabínica seleccionada.
El movimiento orientado hacia la “pureza” del texto floreció en la
segunda parte del siglo II D. de C. bajo el liderazgo de Akiba. Pero sus
antecedentes pueden trazarse hasta el siglo I A. de C. con las
discusiones legalistas entre las escuelas de Hillel y Shammai. La
tradición de Zechariah ben ha-Kazzav establece la costumbre de
interpretar la Torah y sus comentarios hasta en sus más mínimos detalles
con el fin de clarificar su interpretación. El mentor de Akiba, Nahum
ben Gimzo, dirigió sus esfuerzos para lograr un texto fijado hasta en
sus más mínimos detalles. Para Akiba cada letra, sílaba y palabra de la
Torah era importante y santa. Incluso el título: “Torah”, inspiró
diversas interpretaciones sujetas a reglas estrictas.
Un criterio tan escrupuloso ante el texto y su interpretación no podía
tolerar la existencia de manuscritos bíblicos con otras interpretaciones
o textos divergentes. Akiba advirtió contra las enseñanzas contenidas
en los “libros incorrectos”. Insistió en establecer la “tapia” de la
Tradición alrededor de la Torah. Otro maestro contemporáneo llamado
Ishmael urgía a los Escribas extremo cuidado, no vaya a ser que
omitieran o añadieran una sola letra, porque al hacerlo destruirían la
Palabra.
A pesar de sus esfuerzos los rabinos nunca consiguieron uniformar
totalmente el texto bíblico. El método forzoso utilizado desconocía
otros textos difundidos entre diversas comunidades judías. Es por ello
que sobrevivieron variantes del Texto Proto Masorético, por ejemplo el
“Pentateuco Samaritano”. También debe tomarse en cuenta la idiosincrasia
de los copistas, que podían producir variantes similares con
independencia unos de otros. A esta diversidad debe añadirse la terca
persistencia de textos ajenos a los Masoréticos dentro de la tradición
consonántica. Al parecer algunos textos se “negaron” a desaparecer
completamente durante el proceso de eliminación propiciado por las
escuelas rabínicas descendientes del fariseísmo.
Trebolle expone el caso de la “Familia Textual Palestina” que era
independiente a las tiberiense y babilónica difundidas en el ceno del
fariseísmo:
“La convergencia del texto hebreo palestino con el texto griego de los
LXX (y con versiones filiales de ésta) no es un hecho esporádico (...)
Posiblemente el texto P (Palestinense) y el de LXX (Septuaginta) tienen
un origen común en medios sacerdotales del Templo”, expuso Trebollé.
12.2. La “Masorah” y los “Textos Masoréticos”.
El término “masorah” deriva de la raíz hebrea “atar”. Otros consideran
que viene del verbo “transmitir”. El término “masorah” significa
“tradición”. Designa el conjunto de notas que acompañan al texto y en
las que los masoretas recopilaron las tradiciones rabínicas relativas a
la Biblia. La “masorah” comienza a desarrollarse alrededor del año 500
de la era cristiana y tiene vigencia hasta el año 1000 D. de C.
La masorah cumple una doble función:
Conservar la integridad del texto.
Interpretar el texto.
Lo que se llama “Texto Masorético” es el consonántico hebreo que los
“masoretas” “vocalizaron”, “acentuaron” y dotaron de “anotaciones”
cuando una letra podía dar motivo a confusión.
La masorah no fue homogénea. Existieron dos tradiciones diferentes de
masorah. Una fue la Babilónica, dividida en las escuelas de Nahardea,
Sura y Pumbedita. La otra fue la Palestinense, establecida
principalmente en Tiberiades (Galilea). Ambas ciudades fueron centros
principales de la vida religiosa y cultural judía tras la segunda
destrucción de Jerusalén por los romanos en el año 132 D. de C. El
judaísmo babilónico y palestinense dio pié al desarrollo de dos
corrientes de interpretación que fueron recogidas por el “Talmud
palestinense” y el “Talmud babilónico”.
A través de los siglos fue imponiéndose la Masorah Tiberiense. En
Tiberiades existieron dos familias de masoretas: los Ben Aser y los Ben
Neftalí. Entre ambas prevaleció la de Ben Aser. El más famoso de los Ben
Aser fue el último expositor de la escuela, Aaron ben Moisés ben Aser. A
esta familia se atribuyen los Códices de Alepo y de San Petersburgo
(Aaron ben Moises ben Aser, año 1008 D. de C.), los textos masoréticos
de mayor antigüedad disponibles. A pesar de la transmisión “familiar”
del texto bíblico, no existió un único texto masorético establecido del
Antiguo Testamento. En este sentido la edición de los Ben Aser no es
completamente homogénea[92].
Los textos de uso hodierno de la “Biblia Hebrea” se “estabilizan” recién
hacia finales del siglo XIX cuando se unifican criterios en el empleo
de consonantes, vocales y puntuación. Como punto informativo las
“recensiones” o “colecciones de textos” en que se sustentan las
ediciones modernas de la “Biblia Hebrea” son básicamente tres:
La edición de Soncino de 1494. Fue un texto muy inexacto en lo referente
a las anotaciones masoréticas.
La Políglota Complutense (1514-17). Recopilada bajo la dirección del
Cardenal Francisco Ximenes de Cisneros. Está basada directamente en
textos hebreos de la tradición manuscrita, sin apoyo de ediciones
impresas anteriores.
La Segunda Biblia Rabínica de Jacob ben Hayyim (1524-25). Fue
considerada por largo tiempo como el “texto recibido”, la edición
autorizada de la Biblia Hebrea.
Las siguientes ediciones hicieron un empleo “ecléctico” o “mixto” de las
recensiones citadas. Es el caso de la “Biblia Políglota de Amberes” .
En el tiempo presente están en uso:
La Edición de Ginsburg (1908-26). Basada en la Segunda Biblia Rabínica
de Ben Hayyim. Superada por las que siguieron.
La “Biblia Hebraica”, o recensión de R. Kittel. La más utilizada en el
siglo XX. Las dos primeras ediciones: 1906-1912, seguían el texto de Ben
Hayyim. A propuesta de P. Kahle, la tercera edición (1937) siguió el
texto del Códice de San Petersburgo, copia concluida en 1008. Su origen
estaba en la tradición de Aaron ben Moises ben Aser.
La “Biblia Hebraica Stuttgartensia”. Concluida en 1977, basada en el
Códice de San Petesburgo.
En preparación: la “Biblia Hebrea” de la Universidad de Jerusalén.
Basada en el Códice de Alepo, fechada en la primera mitad del siglo X.
El Códice de Alepo presenta un texto de “Ben Aser”, de mejor calidad que
el de San Petersburgo. Podría tratarse del códice autorizado por
Maimónides (muerto en 1204), quien afirmó que dicho manuscrito contenía
la totalidad del texto de la Biblia y había servido en Jerusalén para
copiar otros textos, posiblemente el mismo Códice de San Petersburgo.
Las dificultades halladas por estas ediciones modernas ilustran las
diversas “familias” de textos donde se recogen las versiones de la
Biblia Hebraica. A diferencia de la Iglesia Católica, el judaísmo nunca
tuvo realmente un texto similar a la “Vulgata” [93] o texto sancionado
de gran antigüedad.
13. Conclusión.
A partir de lo expuesto se sigue que el actual “Texto Hebreo de la
Biblia” y su “Canon corto” dependen de una “familia” textual particular,
la Babilónica, difundida por las escuelas rabínicas farisaicas,
dependientes de la tendencia marcada por Hillel, continuada por Gamaliel
I, retomada finalmente en Jamnia por Jacob ben Zakkai y Gamaliel II, y
por Akiba en Tiberiades. La preservación de este texto, llamado “Proto
Masorético”, pasó al dominio de las escuelas de “soferim”. A partir del
siglo VI D de C. se concretó en la tradición masorética, con los textos
copiados, vocalizados, puntuados y comentados por las escuelas de
masoretas de Ben Aser y Ben Neftalí. Lo que se puede considerar “texto
recibido” corresponde a la tradición de Ben Aser, los Códices de San
Petersburgo y Alepo.
La tendencia de los rabinos fue “eliminar” todos aquellos textos que no
fueron considerados en la “línea sucesoria” de esta tradición. Uno de
los argumentos esgrimidos provino de la Tradición Tanaíta, en los
tiempos primitivos del Fariseísmo. Esta versión manifestaba que el don
de la profecía había abandonado Israel después de los tres profetas
menores, Ageo, Zacarías y Malaquías. Sin embargo fue inevitable la
profusión de manuscritos más o menos acomodados a la consonántica
“Recensión Rabínica”. Las biblias hebreas actuales han optado por
“atarse” como patrón principal a un códice, sea el de San Petersburgo o
el de Alepo. También está el “Códice Cairiota”, procedente de la Secta
Karaita.
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NOTAS
[1]
Julio Trebolle, La Biblia judía y la Biblia cristiana. Introducción a
la historia de la Biblia, Editorial Trotta, Madrid 1993, p. 338.
[2] Ver John L. McKenzie, Dictionary of the Bible, McMillan Publishing,
New York 1965, p. 860.
[3] Fragmento que ha sobrevivido en la obra de Eusebio de Cesarea,
Praeparatio evangelica, 13.12, 1-2, Ver Mogens Müller, The first Bible
of the Church. A plea for the Septuagint, en Journal for the Study of
the Old Testament, Copenhagen International Seminar 1, N. 206, Sheffield
Academic Press, Sheffield 1993, pp. 58-59.
[4] Tanto el filósofo judío Aristóbulo (s. II A. de C.), como Filón (m.
42 D. de C.) y el historiador Flavio Josefo consideraron como histórica
la carta de Aristeas. La crítica textual de los LXX hecha posible a
partir de los descubrimientos de Qumrán, que le atribuyen a los Setenta
la autoridad de una reproducción fiel del texto hebreo, han mostrado el
sustento histórico de las afirmaciones esenciales de la misiva de
Aristeas.
[5] Ver Abraham Schalit, Choque de Ideologías. Palestina bajo los
Seléucidas y los Romanos, en El Crisol del Cristianismo, Alianza
Editorial, Madrid 1988, p. 74.
[6] "Canon" significa una "lista" o "catálogo" de libros que podían ser
leídos en público, o en la liturgia. Por ser inspirados -de origen
sagrado-, constituían para judíos y cristianos una norma de fe y de
costumbres. En la Iglesia católica "Canon" significa una lista de libros
reconocida por la Tradición y el Magisterio eclesial. La condición para
la Canonicidad es el reconocimiento de su inspiración.
[7] Frank Moore Cross, The Ancient Library of Qumran, Fortress Press,
Minneapolis 1995, p. 132.
[8] Julio Trebolle Barrera, ob. Cit., p. 337.
[9] Ver Mogens Müller, ob. cit., p. 43.
[10] Ver Pierre Benoit, La inspiración de los Setenta según los Padres,
en Exégesis y Teología, T. I, Ediciones Studium, Madrid 1965, p. 174.
[11] Ob. Cit., p. 173.
12] Ob. Cit., p. 177.
[13] Ecle, Prol.
[14] I Macabeos fue redactado originalmente en hebreo, entre los años
134 y 105 A de. C. Mientras que II Macabeos fue escrita en griego entre
los años 134 y el 70 A de .C.
[15] Ver Canon of the Old Testament, en The International Standard Bible
Encyclopedia, T. I, , Ed. Geoffrey W. BromiLey, William B. Eerdmans
Publishing Company, Gran Rapids 1993, p. 596.
[16] Ep. Aristeas.
[17] Ver 13, 12.
[18] San Justino, Diálogo con Trifón, 72.
[19] San Ireneo, Contra Herejes, 3, 21, 2, 3.
[20] Ver Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica, 5, 8, 11-14.
[21] Carta N. LVII a Pamaquio, 11.
[22] La crítica textual moderna transmite este pasaje como: “Lo dijo el
Señor, cuyo fuego está en Sión y su horno en Jerusalén” (Versión de la
Biblia Americana San Jerónimo”).
[23] San Justino, Diálogo con Trifón, LXX.
[24] Lug. Cit.. Justino se refería a Jer 11, 19: “Yo como cordero manso
que es llevado al matadero, no comprendí qué habían maquinado contra mí,
diciendo: ‘Pongamos veneno en su pan y borrémosle de la tierra de los
vivos; no quede memoria de su nombre”.
[25] Ver De civitate Dei, XVIII, 43-44.
[26] Ver Septuagint, en Dictionary of the Bible, John L. McKenzie,
McMillan, 1965, p. 787.
[27] Éste es el relato aristeano acerca de la traducción de la
Septuaginta, llamado así porque es narrado por primera vez en la Carta
de Aristeas, un documento que data de aproximadamente el final del siglo
III a. de C. Muchos Padres aceptan el relato aristeano, en sentido
literal y por ello consideran la Septuaginta como inspirada.
[28] Ver San Juan Crisóstomo, Hom. In Heb., VIII, 4.
[29] Ver Pierre Benoit, ob. Cit., p. 178.
[30] Ver Ver Manuel de Tuya y José Salguero, Introducción a la Biblia,
T. I, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1977, pp. 479-80.
[31] El empleo incorrecto del término “Deuterocanónico”: El nombre de
“Deuterocanónicos” es sumamente equívoco, e incluso inválido. Indica que
se trataría de libros que fueron admitidos tardiamente al “Canon” de la
Sagrada Escritura. El artículo “deutero”, “segundo”, ubica estos libros
en un orden inferior a los Profetas. Contrastarían con los
“protocanónicos”, sobre los que no hubo sombra alguna. El término
“Deuterocanónicos” se introdujo en el siglo XVI. Mientras que el nombre
antiguo con que se conocieron los “otros libros” fue “Hagiografa”, del
griego “libros santos”. El empleo hasta épocas tardías de textos
presuntamente “Deuterocanónicos” por judíos de la Dispersión como de
Palestina, obliga a revisar dicho concepto de condición de inferioridad.
[32] Lee Martin McDonald, The formation of the Christian Biblical Canon,
Abingdon Press, Nashville 1988, p. 62.
[33] José Salguero, Introducción a la Biblia, T. I, ob. Cit., p. 481.
[34] Los conflictivos vínculos entre Roma e Israel se originaron por
iniciativa de la última nación, cuando el siglo II a. de C. Los celosos
judíos sostenían una cruel guerra contra el dominio helenista del
imperio sirio de los Seleúcidas. El líder de los combatientes judíos,
Judas Macabeo, que para independizarse de los Seleúcidas necesitaba
aliarse con una gran potencia que se hallase también en conflicto con
los helenos. Esta potencia era el naciente imperio Romano que se estaba
expandiendo hacia el Asia y el Mediterráneo oriental. Al parecer Judas
desconocía la codicia de la política expansionista de los Romanos. Con
este propósito Judas se dirigió en el año 161 A. de C. al Senado Romano.
Roma otorgó a los enviados de Judas un “Tratado en Términos de
Igualdad”, privilegio rara vez concedido.
[35] Michael Grant, The Jews in the Roman World, Barnes and Noble, New
York 1995, p. 127.
[36] Ver Kurt Schubert, Una fe dividida. Sectas y partidos religiosos
judíos, en El Crisol del Cristianismo, Alianza Editorial, Madrid 1988,
p. 129.
[37] La primera destrucción ocurrió a manos de los Babilonios en el año
587 A. de C.
[38] Exégesis quiere decir la explicación o interpretación de un texto
bíblico.
[39] En la época de los gobernantes Macabeos (Asmoneos) se alentó, en un
giro nacionalista y nostálgico, el empleo del “paleo-hebreo” o “hebreo
antiguo” en la corte, en el Templo y en los círculos cultos
principalmente. El hebreo constituyó una alternativa al arameo
ampliamente difundido, y el griego, identificado con la cultura opresora
de los vecinos helenos. Los Esenios también hicieron amplio uso del
“paleo-hebreo” como una manera de reafirmar la conciencia de constituir
el “resto de Israel”. Ello no supuso el abandono de los textos griegos
de la Biblia y los comentarios arameos (targúmenos).
[40] Armando Rolla, La Biblia ante los últimos descubrimientos,
Ediciones Rialp, Madrid 1969, pp. 459-60.
[41] Podría considerarse en este conjunto de versiones de la Biblia
Judía la traducción realizada del hebreo al griego en Alejandría,
llamada “versión de los Setenta”, y empleada por la comunidad judía de
habla griega, tanto en Palestina como en la “dispersión”, y por los
cristianos.
[42] Ver Frank Moore Cross, The history of biblical text in the light of
discoveries in the judean desert, en Qumran and the history of the
biblical text, ed. Shemaryahu Talmon, Harvard University Press, Cambrige
1978, p. 185.
[43] Ver Julio Trebolle Barrera, La Biblia Hebrea y la Biblia Cristiana.
Introducción a la historia de la Biblia, Editorial Trotta, Madrid 1993,
p. 295.
[44] Ver Julio Trebolle Barrera, Ob. Cit., pp. 287-88. El estudioso
Emanuel Tov comparte la misma opinión: “En ningún momento existió un
‘Texto Masorético’; siempre hubieron diversos ‘Textos Masoréticos’. El
‘Texto Masorético’ conocido actualmente por nosotros, fue ‘creado’ a
principios del Medioevo”. Ver Emanuel Tov, Manuscripts. Hebrew Bible, en
The Oxford Companion to the Bible, Ed. Bruce M. Metzger, Oxford
University Press, New York 1993, p.487.
[45] Flavio Josefo, Contra Apión, I, 42.
[46] La “recensión” es la reconstrucción de un texto único, adoptando
como base manuscritos de procedencia diversa, para sustituir los textos
demasiado divergentes o incorrectos. De una recensión pueden provenir
manuscritos similares que reciben el nombre de “familias”.
[47] Ver Manuel de Tuya y José Salguero, Introducción a la Biblia, T. I,
Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1977, p. 418.
[48] La teoría de los “textos locales” fue formulada por F.M. Cross.
Según este estudioso de los Manuscritos del Mar Muerto, se pueden
agrupar los documentos escritos pertenecientes al Antiguo Testamento
hallados en las cuevas de las cercanías de Qumrán, a partir de 1947, en
tres grupos textuales hebreos: uno, difundido en Palestina; y otros dos,
el primero extendido en la diáspora de Babilonia; y el otro en la de
Egipto. Una de las razones de peso para explicar las distinciones entre
los textos es el aislamiento geográfico de las localidades donde se
emplearon. Cada “familia” textual presenta características propias que
permiten distinguirlos. Ver Frank Moore Cross, The Ancient Library of
Qumran, Fortress Press, Minneapolis 1995, pp. 138-140; Y del mismo autor
The Text Behind the Text of the Hebrew Bible, en Undertanding the Dead
Sea Scrolls, Ed. Hershel Shanks, Random House, New York 1992, pp.
139-155.
[49] Ver Manuel de Tuya y José Salguero, ob. Cit., T. I, p. 419.
[50] “Sanedrín” procede de un término griego que designa “asamblea”. El
Sanedrín” apareció en la historia de Palestina después del retorno de un
significativo núcleo de judíos procedentes del destierro de Babilonia,
en los siglos III/II antes de Cristo. Este aristocrático senado fue la
fuerza rectora del Estado teocrático que se restableció tras aquel
destierro, para reemplazar a la realeza desaparecida. El Sanedrín
legislaba bajo la luz de la Torá. La Ley de Yahvé fue reconocida,
primero por los Persas, y más tarde por los imperios helénicos de Siria y
Egipto, herederos de Alejandro Magno, y potencias dominantes sobre
Palestina, como “constitución de la ciudad-estado-templo” de Jerusalén.
El dominio secular y religioso del Sanedrín se hizo extensivo a todo el
pueblo de Judea, que era el territorio de la “ciudad-estado”. En la
época del dominio de los Seléucidas, el “Consejo de los Ancianos de
Judea”, el Sanedrín, obtuvo del rey Antíoco los privilegios de
“gobernar” a los judíos como “jefes de la nación” y como “rectores del
Templo”. En su primera condición secular, al Sanedrín le correspondía
administrar, hacer justicia y dirigir al pueblo judío. Para los tiempos
del Señor, este cuerpo tenía una responsabilidad fundamentalmente
religiosa. El Sanedrín estaba compuesto por tres grupos de la sociedad
judía: los sacerdotes; los ancianos y los escribas. Ver P. Pierre
Benoit, Pasión y Resurrección del Señor, Ediciones FAX, Madrid 1971, pp.
48-49.
[51] Mishná, Aboth, I, 1.
[52] Emil Schürer, A History of The Jewish People in the time of Jesus
Christ, Vol II, Hendrickson Publishers, Massachusetts 1994, p. 10.
[53] Título designado a aquellos personajes judíos que habían recibido
una “sanción” u “ordenación” y que poseían “autoridad” para estudiar y
exponer las Leyes judías, contenidas fundamentalmente en la Torah. A
estas funciones se añadía la de juez. Etimológicamente “rabino” quiere
decir “mi señor”.
[54] Ver Ben Witherington III, The Jesus Quest. The Third Search for the
Jew of Nazareth, Intervarsity Press, Downers Grove 1995, p. 24.
[55] Flavio Josefo, Antigüedades Judías, XIII, X, 5.
[56] Ver Emil Schürer, lug. Cit.
[57] Ver Joachim Jeremias, Jerusalem in the time of Jesus, Fortress
Press, Filadelfia 1975, p. 235.
[58] Ver John Bright, La Historia de Israel, Desclée de Brouwer, Bilbao
1970, pp. 392-396; y Henri Cazelles, Historia política de Israel,
Ediciones Cristiandad, Madrid 1984, pp. 191-192.
[59] Ver Ob. Cit., p. 201.
[60] Ver Jr 36, 4, 18; 32.
[61] Ver Esr 7, 11; Neh 8, 9; 12, 26.
[62] Ver 2 Cro 17, 8-9.
[63] Ver 2Cro 35, 3; R. de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento,
Herder, Barcelona 1985, p. 221 y 504.
[64] Ver Sir 39, 8-9: “Si el Soberano Señor quiere, le llenará de
espíritu de inteligencia. Él derramará como lluvia las palabras de su
sabiduría y en la oración alabará al Señor”.
[65] Ver Lc 11, 39-40.
[66] Ver John E. Stambaugh, David L. Balch, The New Testament in its
social environment, The Westminster Press, Filadelfia 1986, p. 99.
[67] Flavio Josefo, Vita, 9.
[68] Dinámica de estudio de la Sagrada Escritura por la cual se trataba
de hallar las partes legislativas en el texto bíblico, especialmente la
Torah, con el fin de encontrar nuevas reglas, sobre todo de orden
jurídico, que permitan resolver los problemas surgidos en el contacto
con las situaciones nuevas. Ver José Salguero, Introducción a la Biblia,
T. II, ob. Cit., p. 178.
[69] Joaquín Jeremías, ob. Cit., p. 233.
[70] D.A. Hagner, Scribes, en The International Standard Bible
Encyclopedia, T. IV, Ed.Geoffrey W. BromiLey, William B. Eerdmans
Publishing Company, Gran Rapids 1993, p. 361; Ver Joaquín Jeremías, ob.
Cit., p. 236.
[71] Ob. Cit. , p. 237-238.
[72] Ver Alfred Edersheim, Jewish Social Life, Hendrickson 1994, p. 122.
[73] Ver Florentino García Martínez y Julio Trebolle Barrera, Los
hombres de Qumrán, Editorial Trotta, Madrid 1993, p. 230.
[74] Ob. Cit., p. 241.
[75] Ver Shaye Cohen, Ob. Cit., p. 218.
[76] Ver Hillel, en The International Standard Bible Encyclopedia,
ob. Cit., T. II, p. 716.
[77] John Bright, ob. Cit., p. 416.
[78] Los “anawim” eran los humildes, los afligidos, los desterrados, los
pobres. Especialmente en el destierro dicho término adquirió especial
significado para identificar a los israelitas que se mantuvieron fieles a
Yahvé y sus preceptos. A pesar de la opresión extranjera, los “anawim”
eran los predilectos de Dios (Is 57, 15; 66, 2).
[79] Las “academias” de Nehardea y Sura, a orillas del Eúfrates, y
Nisibis, situada en el valle, fueron célebres en el mundo judío antiguo.
Posteriormente de estas escuelas se originó el “Talmud Babilónico” Ver
Emil Schurer, ob. Cit., T. II, p. 224-25.
[80] Ver Hillel, en The International Standard Bible Encyclopedia,
ob. Cit., p. 716.
[81] Ver Everett Ferguson, Backgrounds of Early Christianity, ob. Cit.
pp. 463-464. La sentencia del rabino Gamaliel fue introducida en el
libro que recogía las oraciones que los judíos recitaban diariamente.
[82] Ver Ver Manuel de Tuya y José Salguero, ob. Cit., T. II, p. 180.
[83] La recopilación junto con los comentarios y adiciones del Patriarca
Judío no tuvieron la intención de constituirse en el “texto autorizado”
de las “Enseñanzas”. En un primer momento fue conocida como “Mishná del
rabino Judá Hanasi”, pero con el tiempo su difusión fue tan completa
que pasó a ser la “Mishná” autorizada.
[84] La Mishná hebrea (instrucciones). Consta de sesenta y tres tratados
llamados en hebreo "massekoth", acopiados en Tiberiades alrededor del
año 200 d. de C. Los tratados de la Mishná está compuesto de sesenta y
tres tratados que tratan de las opiniones de los sabios sobre seis
grandes temas: las leyes concernientes a los ciclos de la agricultura;
sobre los días santos y los festivales; sobre los derechos de la
propiedad; sobre el templo y las cosas santas; y sobre la impureza y la
purificación. La Mishná desarrolló tres doctrinas seminales del judaísmo
rabínico: la resurrección de los muertos, el origen divino de la Torah
(sea la de carácter escrito y la de carácter oral), y la intervención de
Dios en la existencia del hombre.
[85] Arameo es una lengua semítica emparentada con el hebreo. Para el
siglo IV a.C. el arameo había entrado con pie firme en Palestina. El
arameo se había convertido en la “lengua franca” de las naciones vecinas
a los israelitas. También fue el idioma oficial del imperio persa. Se
hizo imperioso que los judíos aprendieran a hablarlo. Al principio fue
un idioma secundario, hasta adquirir preeminencia gradual sobre el
hebreo. Éste, en cambio, fue transformándose en lenguaje para discursos y
composiciones religiosas. En la época del Señor era hablado y leído por
las personas cultas y en círculos religiosos (como los esenios). La
influencia “aramea” recayó también en la escritura. La hebrea del
pre-exilio fue reemplazada por los caracteres “cuadrados” posteriores,
tan familiares en la redacciones de Qumrán. Ver John Bright, ob. Cit. ,
p. 490-91.
[86] Contra Apión, 1, 7-8.
[87] S.R. Driver, An introduction to the literature of the Old
Testament, International Theology Library, Edinburg 1961, p. VI.
[88] Nehemías fue copero del rey Artajerjes I, posición de gran
privilegio. Al recibir noticias de la decadencia material y espiritual
de Jerusalén, logró que el monarca persa lo nombrara gobernador de la
ciudad (443 d.C.). Al parecer, Nehemías reconstruyó las murallas de la
dilapidada ciudad. También logró el retorno de Esdras “el escriba”, para
que enseñara la Torah a los jerosolimitanos. El “libro de Nehemías”
constituye fundamentalmente un texto de sus memorias.
[89] Nehemías narra como Esdras, sacerdote y escriba, Leyó y explicó la
Ley de Moisés. Después de escucharlo, los judíos prometieron regresar al
cumplimiento de la Ley, que habían olvidado mientras duró el dominio
babilonio en Palestina. Ver Neh 8, 3.
[90] Esd 7; Neh 8.
[91] Ver Ver Frank Moore Cross, History of the biblical text, en Qumran
and the history of the Biblical text, ob. Cit., pp. 177-180.
[92] Lo que hacen las Biblias contemporáneas es reproducir un texto
único manuscrito (San Petersburgo o Alepo). La exigencia de fidelidad en
la reproducción lleva a copiar los errores del manuscrito, que son
señalados convenientemente para advertir la falta. Se renuncia a
establecer una edición “ecléctica” del texto masorético, asumiéndose que
de ese mismo manuscrito proceden los siguientes.
[93] Para su traducción al latín del Antiguo Testamento Jerónimo utilizó
la Recensión Rabínica de uso “común” en su época.
El gran puerto mediterráneo había sido el principal lugar de encuentro y
acrisolamiento entre la cultura helénica y el judaísmo. Pensadores
judeo-helénicos como Filón creyeron firmemente que la Revelación de
Dios, manifestada al pueblo hebreo a través de la Torah y los Profetas,
junto con la filosofía racional de los griegos, debía constituirse en
base del pensamiento humano. En este sentido, Filón sostuvo que la
Septuaginta fue inspirada en orden a iluminar el mundo grecorromano en
su camino a Yahwéh.
MAS INFORMACION SOBRE LA SEPTUAGINTA
La antigua Biblia judía griega alejandrina, mejor conocida como la
Biblia de los LXX (70), o Septuaginta, es la más antigua e importante
entre las traducciones de la Tanach judía, comúnmente llamada el Antiguo
Testamento de las biblias cristianas, a una lengua distinta del hebreo y
del arameo, (en su caso, al griego). Su redacción se inició en el siglo
III a. C. (c. 280 a. C.), y se concluyó a finales del siglo II a. C.
(c. 150 a. C.).
Los escritos y textos hebreos y arameos que sirvieron de base para la
formación de la Biblia Septuaginta carecían de vocales, capitalizaciones
(alternancias mayúsculas/minúsculas), signos de puntuación, algunos
ciertos tipos de conectores lógicos, y algunas conjunciones y/o
preposiciones. Más tarde, se agregaron signos con un valor fonético
vocálico, surgiendo así el llamado texto masorético). Esta compilación
de textos y de escritos sagrados judíos traducidos al griego fue, desde
un principio, bastante socorrida para ilustrar la fe de las comunidades
judías de la Diáspora, y para permitirles el acceso a los textos
sagrados de sus antecesores, a los judíos piadosos que no hablaban
hebreo, ni arameo.
Etimología
El nombre de LXX, o Septuaginta, se debe a que solía redondearse a 70 el
número total de sus 72 presuntos traductores. La carta de Aristeas
proponía como un presunto hecho histórico la idea de que 72 sabios
judíos alejandrinos se pusieron de acuerdo para trabajar aisladamente en
la formación de un compendio de textos sagrados del pueblo judío.
Aunque, en general, se trataba textos vertidos de lenguas semíticas,
(hebreo y arameo), se piensa que, al menos, algunos de estos textos
habrían sido redactados de forma originaria en lengua griega. Aristeas
proponía que la comparación del trabajo de todos, reveló que el trabajo
de todos los sabios había coincidido de forma sorprendentemente
convincente. Sin embargo, al presente sabemos que uno de los criterios
de autoridad más frecuentemente implementados en esos contextos
histórico-geográficos, consistía en atribuir a los textos sagrados algún
supuesto origen remontable a hechos muy extraordinarios.
La traducción
Se piensa, en general, que habría sido formada con el expreso fin de
cultivar la fe de los judíos piadosos que se comunicaban en lengua
griega clásica común comunitaria. Ya que, en aquella época, vivía en
Alejandría una muy nutrida y numerosa Comunidad Judía. Aun cuando la
orden provino del rey Ptolomeo II Filadelfo (284-246 a. C.), y, uno de
los fines de aquella encomienda, era proveer de un compendio de textos
sagrados judíos a la Biblioteca de Alejandria. El Pentateuco fue
traducido en esa época y el trabajo duró dos o tres siglos. El filósofo
judio Aristóbulo, que vivió en Alejandría durante el reinado de Ptolomeo
VI Filometor (181-145 a. C.), lo confirma al referirse a ella en una
carta al rey diciendo: "[...] la completa traducción de todos los Libros
de la Ley (Pentateuco) en los tiempos del rey Filadelfo, vuestro
ancestro [...]"
Una escuela de traductores se ocupó de los Salmos de David, en
Alejandría, hacia 185 a. C. Después tradujeron Ezequiel, el
Dodecaprofetón, o Libro de los XII Profetas Menores, y Jeremías.
Trataron posteriormente los libros históricos: (Josué, Jueces y Reyes),
y, luego, finalmente, el Libro de Isaías.
Se tradujo el Libro de Daniel alrededor del año 150 a. C. Aunque no se
conoce exactamente el lugar de la traducción. Algunos eruditos sitúan en
Palestina, durante el primer siglo de nuestra era, la traducción de los
libros de Ester, Ruth, Lamentaciones, Cantar de los Cantares, y
Eclesiastés, acaso por Aquila.
Los primeros traductores griegos sólo poseían textos hebreos, escritos
exclusivamente con letras consonantes, sin vocales, y esto explica las
diferencias de interpretación entre el texto de los Setenta y el texto
hebreo original y que poco tiempo después, en ambientes judíos, se
procediera a corregir esta versión Alejandrina para asemejarla al texto
hebreo.
La Septuaginta
La versión más antigua y más importante del AT es la traducción griega
conocida como versión de los Setenta o Septuaginta. Este nombre le fue
dado porque la tradición que aparece en la carta de Aristeas afirma que
fueron 72 los ancianos que tradujeron el AT al griego; Josefo dice que
demoraron 72 días.
La palabra septuaginta es latina y significa "setenta". El nombre de
esta versión con frecuencia se abrevia con letras romanas:
LXX. Estrictamente hablando el nombre se aplica al Pentateuco, que
probablemente fue lo que se tradujo al griego en 72 días en el siglo III
a. C., para satisfacer las necesidades religiosas de un gran número de
judíos radicados en Egipto, pero que hablaban griego. Sin embargo, la
traducción de todo el AT debe haberse completado alrededor del siglo II
a. C.
En tiempos de Orígenes (186-253/254 d. C.), la palabra "Septuaginta" ya
era la designación habitual del AT en griego. En Qumrán se encontraron
fragmentos de la Septuaginta del primer siglo a. C. y del primer siglo
d. C. Hay también diversos papiros y fragmentos de papiros que contienen
pasajes de la LXX, y se han fechado como provenientes de los siglos II
al IV d. C.
Los códices Vaticano y Sinaítico, ambos del siglo IV d. C. contienen en
el AT la versión de los Setenta.
Es evidente, entonces, que los manuscritos que hoy tenemos de la
Septuaginta, son mucho más antiguos que los manuscritos hebreos en los
cuales se basa la Biblia hebrea. Y aún más: la Septuaginta se tradujo
antes de que se definiera el texto hebreo alrededor del siglo I d. C.;
por lo tanto, es una ayuda importante para indicar cuál pudo haber sido
el texto bíblico antes de que los masoretas hicieran su trabajo. Sin
embargo, el uso de la antigua versión griega para el estudio del texto
no deja de tener problemas y limitaciones. La calidad de la traducción
varía desde la traducción totalmente literal hasta la paráfrasis.
Cuando en la versión se encuentra un texto diferente al que aparece en
la Biblia hebrea, debe determinarse si la divergencia es el resultado de
una paráfrasis libre o de un texto diferente en el original hebreo. Si
se ve que es una diferencia debido a un texto diferente, debe entonces
determinarse si el texto de la versión es superior al que aparece en el
TM.
Masora
Traducción textual de la Biblia Hebrea, un registro oficial de sus
palabras, consonantes, vocales y acentos. Es dudoso si la palabra apunta
al verbo en nuevo hebreo “pasar por debajo” o del verbo que significa
“vincular”. La primera indicación se ve en Ezequiel20,37; la última se
debe al hecho de que en la Mishna, el significado principal es
“tradición”. Nuestro principal testigo de la Masora es el texto real
de manuscritos de la Biblia hebrea. Otros testigos son varias
colecciones de Masoras y las numerosas notas marginales dispersas sobre
los manuscritos hebreos. Los márgenes superior e inferior y el final del
manuscrito contienen las Masoras menores tales como variantes. La mejor
colección de Masora es la de Ginsburg, “La Masora compilada de los
manuscritos organizados alfabética y léxicamente.” (3 vols. Londres,
1880-85).
Los libros sagrados eran para los judíos un registro y códice inspirado,
un medio destinado por Dios para conservar la unidad política y
religiosa, y fidelidad a la nación. Era imperativo para ellos mantener
dichos libros intactos. Tan temprano como en el siglo I a.C. los
copistas eran adiestrados y empleados para establecer el texto hebreo.
Todos tenían un solo propósito: copiar, es decir, según el sentido
literal de la Masora. Para reproducir su ejemplar perfectamente,
transmitir la Masora---sólo ésta y más ninguna era la intención del
copista oficial de la Biblia hebrea. Se eludía todo lo nuevo. Hay
evidencia de que la Masora arreglaba pronunciaciones falsas siglos antes
de la invención de los puntos tales como se ven hoy día en el texto
masorético. A veces tales traducciones tempranas como la de Aquila,
Teodoción, la Versión de los Setenta y el Peshitto dan evidencia
precisamente de la misma pronunciación errónea como se halla en el texto
hebreo puntuado de hoy día.
El Texto Consonántico
El hebreo no tenía vocales en su alfabeto. Los sonidos vocales fueron en
su mayor parte transmitidos por la tradición. Se usaban ciertas
consonantes para expresar algunas vocales largas, las cuales eran
llamadas Matres lectionis, porque determinaban la pronunciación. Los
esfuerzos de los copistas parecen haberse convertido en más y más
minuciosos y detallados en la perpetuación del texto consonántico. Estos
copistas (grammateis) fueron llamados al principio Sopherim
(del hebreo que significa “contar”), porque, como dice el Talmud,
“contaban todas las letras en la Torah (Kiddushin, 30ª). No fue hasta
más tarde que se dio el nombre de masoretas a los preservadores de la
Masora.
En el período talmúdico (c. 300-500 d.C.) las reglas para perpetuar la
Masora fueron sumamente detalladas. Sólo se debían usar pieles de
animales limpios para rollos de pergamino y sus ataduras. Cada columna
debía ser de igual longitud, no menos de sesenta ni más de ochenta y
cuatro líneas. Cada línea debía contener treinta letras, escritas con
tinta negra de una hechura prescrita y en las letras cuadradas que
fueron los ancestros de las letras del presente texto hebreo. El copista
debía tener ante sí una copia auténtica del texto; y no debía escribir
de memoria ni una sola letra, ni siquiera una yod---cada letra debía ser
copiada del ejemplar, letra por letra. El espacio entre consonantes
debía ser del ancho de un pelo, entre palabras, el ancho de una
consonante estrecha; entre secciones, el ancho de nueve consonantes;
entre libros, el ancho de tres líneas.
Tales reglas numerosas y minuciosas, aunque eran observadas
escrupulosamente, no eran suficientes para satisfacer el celo de
perpetuar el texto consonántico fijado e inalterado. Se omitían letras
que se habían colado subrepticiamente, las variantes e interpretaciones
conjeturales se indicaban en el margen interior---palabras “leídas pero
no escritas” (Qere), “escritas pero no leídas” (Kethibh), “leídas de una
forma pero escritas de otra”. Estas notas críticas marginales
continuaron aumentando con el tiempo. Se hizo aún mucho más para fijar
el texto consonántico. Se contaban las palabras y letras de cada libro y
de cada sección de los veinticuatro libros de la Biblia hebrea; se
anotaban las palabras del medio y letras del medio de los libros y
secciones. En el Talmud, vemos como un rabino solía importunar a otro
con tales asuntos textuales triviales como la yuxtaposición de ciertas
letras en ésta o aquella sección, la media sección en la cual estaba
ésta o aquella consonante, etc. Los rabinos contaban el número de veces
que ocurrían ciertas palabras y frases en los varios libros y en la
Biblia completa; y buscaban significados místicos en ese número de
veces. En los márgenes superior e inferior de los manuscritos agrupaban
varias peculiaridades del texto y redactaban listas alfabéticas de
palabras que ocurrían con igual frecuencia---por ejemplo, de aquellas
que aparecían una vez con y otra vez sin waw (N. de la T.: sexta letra
del alfabeto hebreo). En el CódiceBabilonio Petropolitano (916 d.C.)
tenemos muchas notas críticas marginales de tales y otras
peculiaridades, por ejemplo, una lista de catorce palabras escritas con
He final que se deben leer con Waw, y de ocho palabras escritas con waw
final, que se deben leer con He. Tales eran algunos de los esmerados
medios usados para preservar el texto consonántico de la Masora.
Los Puntos
Los rollos que se destinaban para uso en la sinagoga estaban siempre sin
puntuación. Los que estaban para otros usos vinieron con el tiempo a
recibir puntos vocales y acentos; estos últimos indicaban la
interrelación de las palabras y la modulación de la voz en el cántico
público. Un escriba escribía el texto consonántico; otro ponía los
puntos vocales y acentos de la Masora. La historia de la vocalización
del texto es completamente desconocida para nosotros. Se ha sugerido que
la interpretación dogmática claramente llevaba a ciertas puntuaciones;
pero es más probable que la pronunciación fuera parte de Masora mucho
antes de la invención de la puntuación. El mismo origen de esta
invención es dudoso; Bleek lo asigna al siglo VIII (cf. “Introd. al A.
T.” I, 109, Londres, 1894). Ciertamente, los puntos no se usaban en
tiempos de San Jerónimo; él no conocía nada sobre ellos. La puntuación
del texto tradicional estaba seguramente completa en el siglo IX, pues
R. Saadia Gaon (m. 942) de Fayum en Egiptoescribió tratados sobre ello.
La labor de puntuar debe haber continuado por años y haber sido hecha
por un gran número de estudiosos que trabajaron conjunta y
autoritativamente. Strack (vea “Texto del A. T.”, en Hastings, Dicc. de
la Biblia”) dice que es prácticamente cierto que los puntos llegaron a
la Masora por influencia siríaca. Los sirios se esforzaron, por medio de
esos signos, de perpetuar la vocalización y entonación correcta de su
texto sagrado. Sus esfuerzos dieron impulso al celo judío por la
vocalización tradicional de la Biblia hebrea. Bleek (Introd. al A.T.”,
I, 110, Londres, 1894) y otros están igualmente firmes en que los
eruditos hebreos recibieron su impulso de puntuar del método musulmán de
preservar la vocalización arábiga del Corán. Es indudable que los
estudiosos hebreos fueron influenciados ya sea por la puntuación siríaca
o arábiga. Ambas formas y nombres de los puntos masoréticos indican
origen siríaco o arábigo. Lo que nos sorprende es la ausencia de
cualquier vestigio de oposición a esta introducción a la Masora de
puntos que eran decididamente no judíos. Los judíoscaraítas nos
sorprenden aún más, puesto que durante un breve período transliteraron
el texto hebreo a caracteres arábigos.
Por lo menos dos sistemas de puntuación son masoréticos: el oriental y
el occidental. El occidental es llamado tiberiano, como la muy
famosa escuela de Masora en Tiberias. Prevaleció sobre el sistema
oriental y se sigue en la mayoría de los manuscritos así como en todas
las ediciones impresas del texto masorético. Por unas bastante
complicadas e ingeniosas combinaciones de puntos y guiones, colocados ya
sea sobre o debajo de las consonantes, los masoretas representaron
fielmente diez sonidos de vocales (las a, e, i, o, u largas y cortas)
junto con cuatro medias vocales o Shewas. Estas últimas correspondían a
los muy oscuros sonidos ingleses de e, a y o. Los masoretas tiberianos
también introdujeron una gran cantidad de acentos para indicar la sílaba
tónica de una palabra, la correlación lógica de las palabras y la
modulación de la voz en la lectura pública.
El sistema de puntuación oriental o babilónico muestra dependencia del
occidental y se halla en muy pocos manuscritos---el principal de los
cuales es el Códice BabilonioPetropolitano (916 d.C.). Fue la puntuación
de Yemen hasta el siglo XVIII. Los signos vocales están todos sobre las
consonantes y se forman a partir de las Matres Lectionis. Los acentos
disyuntivos de esta puntuación supra lineal tienen signos como la
primera letra de su nombre; zaqueph; tarha. Un tercer sistema de
puntuación se ha hallado en dos fragmentos de la biblia descubiertos
recientemente en Egipto y ahora en la Biblioteca Bodleiana (cf. Kahle en
"Zeitschrift fur die Alttestam. Wissensehaft", 1901; Friedlander, "Un
tercer sistema de símbolos para las vocales y acentos hebreos” en
"Revista Trimestral Judía", 1895). La invención de los puntos aumentó
grandemente la obra de los escribas; ahora se dedicaron a listar
palabras en vista de perpetuar no sólo las consonantes sino también las
vocales. El Códice Babilonia Petropolitano (916 d.C.), por ejemplo,
lista dieciocho palabras que comienzan con Lamed y Shewa o Hireq
seguidas por Shewa; dieciocho palabras que comienzan con Lamed y Pathah;
junto con una lista alfabética de palabras que ocurren sólo una vez.
Valor Crítico de la Masora
Durante el siglo XVII, muchos teólogos protestantes, tales como los
Buxtorfs, defendieron el texto masorético como infalible; consideraron
que Esdras junto con los hombres de la Gran Sinagoga, bajo
la inspiración del Espíritu Santo, no sólo habían determinado el canon
hebreo sino que habían establecido para siempre el texto de la Biblia
hebrea, sus puntos vocales y acentos, su división en versículos,
párrafos y libros. Los críticos textuales modernos valoran la Masora,
tales como la Itala y el Peshitto, sólo como uno de los testigos de un
texto del siglo II. El texto masorético puntuado es testigo de un texto
que ciertamente no es anterior al siglo VIII. El texto consonántico es
un mucho mejor testigo; desafortunadamente la traducción de este texto
estaba casi absolutamente uniforme. Hubo diferentes escuelas de
masoretas, pero sus diferencias nos han dejado muy pocas variantes del
texto consonántico (vea Manuscritos de la Biblia. Los masoretas eran
esclavos de la Masora y transmitieron uno y sólo un texto. Incluso
peculiaridades textuales claramente debidas a error o accidente fueron
perpetuadas por rabinos que atormentaron sus cerebros para averiguar las
interpretaciones místicas de estas peculiaridades. Letras rotas e
invertidas, consonantes que era demasiado pequeñas o demasiado grandes,
puntos fuera de sitio---todas esas vaguedades fueron servilmente
transmitidas como si fuesen destinadas por Dios y llenas de significado
divino
Texto Masorético, Origen y transmisión, Masorah, La fijación del texto,
Historia de la Masorah, Estudio crítico, Algunas ediciones importantes
El texto masorético es el texto autorizado hebreo de la Biblia judía.
Mientras que el texto masorético define los libros del canon judío,
también define la letra de texto exacto de estos libros de la Biblia,
con su vocalización y acentuación conocido como el Masorah. La MT es
también ampliamente utilizado como la base para las traducciones del
Antiguo Testamento en las Biblias protestantes, y en los últimos años
también para algunas Biblias católicas, aunque los ortodoxos orientales
siguen utilizando la Septuaginta, ya que tienen que ser inspirado
divinamente. En los tiempos modernos los Rollos del Mar Muerto han
mostrado la MT sea casi idéntica a algunos textos del Tanaj que datan de
200 aC, pero diferente de los demás.
La MT se ha copiado todo, editada y distribuida por un grupo de Judios
conocidos como los masoretas entre los siglos 7 y 10 CE. A pesar de las
consonantes difieren poco del texto de aceptación general en el siglo
segundo, tiene numerosas diferencias tanto de mayor y menor importancia
en comparación con los manuscritos de la Septuaginta, la traducción
griega de las Escrituras Hebreas que estaba en uso popular en Egipto e
Israel .
La palabra hebrea Mesorah se refiere a la transmisión de una tradición.
En un sentido muy amplio que puede referirse a toda la cadena de la
tradición judía, pero en referencia al Texto Masorético Mesorah la
palabra tiene un significado muy concreto: las marcas diacríticas del
texto de la Biblia hebrea y las notas marginales concisas en los
manuscritos de la Biblia hebrea, que cuenta detalles textuales,
generalmente cerca de la ortografía de los términos.
Los antiguos manuscritos existentes a la fecha del texto masorético de
aproximadamente el siglo noveno CE y el Códice de Alepo data del siglo
10.
Origen y transmisión
El Talmud afirma que se mantiene una copia estándar de la Biblia hebrea
en la corte del Templo en Jerusalén, en beneficio de los copistas, no se
pagaron los correctores de libros de la Biblia entre los oficiales del
templo. Esta copia se menciona en la Carta de Aristeas, en los estados
de Filón y Josefo.
Otra historia talmúdica, quizá refiriéndose a un estado anterior, se
refiere que tres rollos de la Torá fueron encontrados en el atrio del
Templo, pero estaban en desacuerdo con los demás. Las diferencias fueron
resueltas por decisión mayoritaria entre los tres.
Período del Segundo Templo
El descubrimiento de los Rollos del Mar Muerto en Qumran, que data de c.
150 aC-75 CE, muestra sin embargo que en este período no fue siempre la
uniformidad escrupulosa de texto que fue tan estresado en los siglos
posteriores. Los pergaminos muestran numerosas pequeñas variaciones en
la ortografía, tanto como en contra del texto masorético tarde, y entre
sí. También es evidente a partir de los notings de las correcciones y de
las alternativas variantes que escribas sentían libres de elegir de
acuerdo a su gusto personal y discreción entre los diferentes lecturas.
Sin embargo, a pesar de estas variaciones, la mayoría de los fragmentos
de Qumran se pueden clasificar como estar más cerca del texto masorético
que a cualquier otro grupo de textos que ha sobrevivido. Según
Shiffman, el 60% puede ser clasificado como de tipo proto-masorético, y
un 20% más estilo de Qumran con bases en los textos proto-masoréticos,
en comparación con el 5% de tipo proto-samaritano, 5% tipo Septuaginta, y
el 10% no alineados. Joseph Fitzmyer señaló lo siguiente en relación
con los hallazgos de Qumrán Cueva Cuatro, en particular, "Tales formas
recensional antiguas de los libros del Antiguo Testamento dan testimonio
de una diversidad insospechada textual que una vez existió; estos
textos merecen mucho más estudio y atención de la que se han concedido
hasta ahora . Por lo tanto, las diferencias en la Septuaginta ya no se
consideran el resultado de un intento pobre o tendenciosa para traducir
el hebreo al griego, sino que son testimonio de una forma pre-cristiana
diferente del texto hebreo ". Por otro lado, algunos de los fragmentos
que se ajusten más precisión al texto masorético se encontraron en la
cueva 4.
Período rabínico
El énfasis en los detalles minuciosos de las palabras y la ortografía,
ya utilizados entre los fariseos como base de argumentación, alcanzó su
apogeo con el ejemplo de Rabí Akiva. La idea de un texto perfecto
santificados en su base consonántico se extendió rápidamente a través de
las comunidades judías a través de declaraciones de apoyo en la Halajá,
Aggada, y el pensamiento judío, y con ello restricciones cada vez más
contundentes de que una desviación, incluso en una sola letra sería un
rollo de la Torá no válido. Muy pocos manuscritos se dice que han
sobrevivido a la destrucción de Jerusalén en el año 70. Este tanto
reduce drásticamente el número de variantes en circulación, y le dio una
nueva urgencia que el texto debe ser preservado. También se hicieron
nuevas traducciones griegas. A diferencia de la Septuaginta,
desviaciones a gran escala en el sentido entre la griega de Aquila y
Teodoción y lo que ahora conocemos como el texto Masorético son mínimos.
Variaciones detalladas entre los diferentes textos hebreos en uso
todavía claramente existían, sin embargo, como lo demuestran las
diferencias entre el texto masorético actual y las versiones mencionadas
en el Talmud y Midrashim menudo incluso halájico basan en ortografía
versiones que no existen en el texto masorético actual.
La edad de los masoretas
El texto recibido en curso finalmente alcanzó predominio a través de la
reputación de los masoretas, escuelas de escribas y eruditos de la Torá
de trabajo entre los siglos 7 y 11, basado principalmente en la Tierra
de Israel en las ciudades de Tiberíades y Jerusalén, y en Babilonia.
Estas escuelas desarrollaron tal prestigio de la exactitud y de control
de errores de sus técnicas de reproducción que sus textos establecen una
autoridad más allá de todos los demás. Las diferencias se mantuvieron, a
veces reforzada por las diferencias locales sistemáticos en la
pronunciación y la entonación. Cada localidad, siguiendo la tradición de
su escuela, tenía un códice estándar que contiene sus lecturas. En
Babilonia la escuela de Sura difería de la de Nehardea y diferencias
similares existen en las escuelas de la Tierra de Israel frente a él en
Tiberias, que en los últimos tiempos cada vez más se convirtió en la
sede principal de aprendizaje. En este período tradición viva cesaron y
los masoretas en la preparación de sus códices seguidos generalmente por
una escuela u otra, el examen, sin embargo, códices estándar de otras
escuelas y tomando nota de sus diferencias.
ben Asher y Ben Neftalí
En la primera mitad del siglo 10 Aaron ben Moisés ben Asher y Moshe ben
Neftalí fueron las principales masoretas en Tiberias. Sus nombres han
llegado a simbolizar las variaciones entre los masoretas, pero las
diferencias entre ben Asher y Ben Neftalí no deben ser exageradas.
Apenas hay diferencias entre ellos con respecto a las consonantes,
aunque difieren más en la vocalización y acentos. Además, había otras
autoridades, como el rabino Pinchas y Moshe Moheh y ben Asher y Ben
Neftalí menudo están de acuerdo en contra de estos otros. Además, es
posible que todas las variaciones se han encontrado entre los
manuscritos eventualmente llegaron a ser considerados como los
desacuerdos entre estas figuras decorativas. Ben Asher escribió un
códice estándar que incorpora sus opiniones. Probablemente ben Neftalí
también lo hizo, pero no ha sobrevivido.
Se ha sugerido que nunca hubo un verdadero "ben Neftalí", sino que el
nombre fue elegido para designar una tradición diferente de Ben Asher.
Esto es poco probable, ya que no existe una lista de lugares donde ben
Asher y Ben Neftalí están de acuerdo con otras autoridades.
Ben Asher fue el último de una distinguida familia de masoretas se
remontan a la segunda mitad del siglo octavo. A pesar de la rivalidad de
ben Neftalí y de la oposición de Saadia Gaon, el representante más
eminente de la escuela babilónica de la crítica, códice de ben Asher fue
reconocido como el texto estándar de la Biblia. Ver Aleppo Codex, el
Codex Cairensis.
La mayoría de los eruditos seculares concluir que Aaron ben Asher era un
Caraíta, aunque no hay evidencia en contra de esta opinión.
La Edad Media
Las dos autoridades rivales, ben Asher y Ben Neftalí, trajeron el
Masorah prácticamente a su fin. Muy pocas adiciones fueron hechas por
los masoretas posteriores, decoradas en los siglos 13 y 14 Na? Danim,
quien revisó los trabajos de los copistas, añade las vocales y acentos y
con frecuencia la Masorah.
Influencia considerable en el desarrollo y la difusión de la literatura
Masorético fue ejercida durante los siglos XI, XII, y 13 por parte de la
escuela franco-alemana de tosafistas. R. Gershom, su hermano Maquir,
Joseph ben Samuel Bonfils de Limoges, R. Tam, Menahem ben Pérez de
Joigny, Perez ben Elías de Corbeil, Judah de París, Mer Spira, y R. Mer
de Rothenburg hicieron Masoretic compilaciones o adiciones a la materia,
que son todos más o menos refieren con frecuencia en las glosas
marginales de códices bíblicos y en las obras de los gramáticos hebreos.
Masorah
Por tradición, un ritual rollo de la Torá sólo deberá contener el texto
consonántico hebreo - se puede añadir nada, nada quitado. Sin embargo,
tal vez porque estaban destinados para el estudio personal en lugar de
uso ritual, los códices masoréticos proporcionan abundante material
adicional, denominado Masorah, para mostrar la pronunciación y la
entonación correcta, proteger contra errores de los escribas, y anotar
las posibles variantes. Los manuscritos incluyen por tanto los puntos
vocales, marcas de pronunciación y acentos de estrés en el texto,
anotaciones breves en los márgenes laterales, y ya más extensas notas en
los márgenes superior e inferior y se recogen al final de cada libro.
Etimología
La palabra hebrea Masorah es tomado de Ezequiel 20:37 y significa
originalmente "traba". La fijación del texto se considera que está en la
naturaleza de un grillete a partir de su exposición. Cuando, en el
transcurso del tiempo, la Masorah se había convertido en una disciplina
tradicional, el término llegó a ser conectado con el verbo, y adquirió
el significado general de "tradición".
Lengua y forma
El lenguaje de las notas masoréticos es principalmente el arameo, pero
en parte hebrea. Las anotaciones masoréticos se encuentran en diversas
formas: en trabajos separados, por ejemplo, la oklah nosotros-Oklah, en
forma de notas escritas en los márgenes y al final de los códices. En
casos raros, las notas se escriben entre líneas. La primera palabra de
cada libro bíblico también es por lo general rodeado de notas. Estos
últimos se llaman Masorah inicial, las notas en los márgenes laterales o
entre las columnas se llaman Masorah pequeña o interior, y aquellos en
los márgenes superior e inferior, el Masorah grande o exterior. El
nombre de "Gran Masorah" a veces se aplica a las notas dispuestas léxico
al final de la Biblia impresa, por lo general llamado Masorah Final, o
la Concordancia masorético.
El Pequeño Masorah consiste en breves notas con referencia a las
lecturas marginales, a las estadísticas que muestran el número de veces
que una forma particular se encuentra en las Escrituras, a la plena y
ortografía defectuosa, y para las cartas escritas anormalmente. El
Masorah grande es más abundante en sus notas. El Masorah final comprende
todas las rúbricas más para que el espacio no se podían encontrar en el
margen del texto, y se ordenan alfabéticamente en forma de una
concordancia. La cantidad de notas Masorah marginal contiene está
condicionado por la cantidad de espacio libre en cada página. En los
manuscritos que varía también con la velocidad a la que se pagó el
copista y la forma caprichosa que le dio a su brillo.
En la mayoría de los manuscritos, hay algunas discrepancias entre el
texto y el Masorah, lo que sugiere que fueron copiados de diferentes
fuentes o que uno de ellos haya errores de copia. La falta de este tipo
de discrepancias en el Códice de Alepo es una de las razones de su
importancia, el escriba que copió las notas, probablemente Aaron ben
Moisés ben Asher, probablemente las escribió originalmente.
Numerical Masorah
En la antigüedad clásica, los copistas eran pagados por su trabajo de
acuerdo con el número de Stichs. Como los libros de prosa de la Biblia
fueron escritos casi nunca en Stichs, los copistas, con el fin de
estimar la cantidad de trabajo, tuvieron que contar las cartas. Para el
texto masorético, la información estadística más importante también se
aseguró la precisión en la transmisión del texto con la producción de
las copias posteriores que se hicieron a mano.
De ahí que los masoretas contribuyeron al Masorah numérico. Estas notas
se clasifican tradicionalmente en dos grupos principales: el Masorah
marginal y la Masorah final. La categoría de Masorah marginal se divide
en la Masorah parva en los márgenes laterales exteriores y el Masorah
magna, tradicionalmente ubicada en los márgenes superior e inferior del
texto.
El Masorah parva es un conjunto de estadísticas en los márgenes
laterales exteriores del texto. Más allá de simplemente contar las
cartas, el Masorah parva consta de las estadísticas de uso de la
palabra, documentación similar para expresiones o cierta fraseología,
las observaciones sobre el escrito completo o defectuoso, las
referencias a las lecturas Kethiv-Qere y mucho más. Estas observaciones
son también el resultado de un apasionado celo para proteger la
transmisión precisa de los textos sagrados.
A pesar de que a menudo citado como muy exacta, los masoretic "notas de
frecuencia" en el margen de Leningradiensis Codex contienen varios
errores.
El Masorah magna, en la medida, es una ampliación Masorah parva. No se
imprime en BHS.
El Masorah final se encuentra al final de los libros bíblicos o después
de ciertas secciones del texto, como al final de la Torá. Contiene
información y estadísticas sobre el número de palabras en un libro o
sección, etc
Así es el verso central en el Pentateuco, y todos los nombres de la
Divinidad mencionados en relación con Abraham son santos, excepto, diez
pasajes del Pentateuco son puntos; tres veces el Pentateuco tiene la
ortografía? donde la lectura es . El cotejo de los manuscritos y señalar
sus diferencias materiales suministrados con la Masorah Texto Crítico.
La estrecha relación que existió en tiempos pasados entre el maestro de
la tradición y la Masorete, tanto con frecuencia estar unidos en una
sola persona, explica el Masorah exegético. Finalmente, la invención y
la introducción de un sistema gráfico de la vocalización y la
acentuación dieron lugar a la Masorah gramatical.
La más importante de las notas masoréticos son aquellos que detallan la
Kethiv-Qere que se encuentra en el Masorah parva en los márgenes
exteriores de BHS. Dado que los masoretas no alterar el texto
consonántico sagrado, las notas Kethiv-Qere eran una forma de "corregir"
o comentar el texto para cualquier número de razones consideradas
importantes por el copista.
La fijación del texto
Los primeros trabajos de los masoretas incluyen normalizar división del
texto en los libros, secciones, párrafos, versículos, y las cláusulas,
la fijación de la ortografía, pronunciación y entonación, la
introducción o adopción final de los caracteres cuadrados con las cinco
letras finales; algunos cambios en el texto para protegerse contra la
blasfemia y similares; la enumeración de las letras, palabras, versos,
etc, y la sustitución de algunas palabras para los demás en la lectura
pública.
Dado que no se les permitió adiciones que deban introducirse en el texto
oficial de la Biblia, los primeros masoretas adoptaron otros
expedientes: por ejemplo, marcaron las distintas divisiones de
separación, y dieron indicaciones de enseñanzas halakic y haggadic por
escritura completa o defectuoso, formas anormales de letras, puntos y
otros signos. Las notas marginales se permiten sólo en las copias
privadas, y la primera mención de dichas notas se encuentra en el caso
de R. Mer.
Enmiendas escribas - Tikkune Soferim
Fuentes rabínicas tempranas, de alrededor de 200 dC, menciona varios
pasajes de la Escritura en la que la conclusión es inevitable que los
antiguos lectura debe haber sido diferente de la del presente texto. La
explicación de este fenómeno se da en la expresión.
Rabino Simón ben Pazzi llama a estas lecturas "Enmiendas de los
escribas", suponiendo que los escribas realmente hacer los cambios. Este
punto de vista fue adoptado por el Midrash más tarde y por la mayoría
de los masoretas. En Masoretic trabaja estos cambios se atribuyen a
Esdras, a Esdras y Nehemías, a Esdras y Soferim, o bien a Esdras,
Nehemías, Zacarías, Hageo y Baruch. Todas estas adscripciones significan
una y la misma cosa: que se supone que los cambios que se han hecho por
los hombres de la Gran Sinagoga.
El término tikun Soferim ha sido entendido por los diferentes estudiosos
de diversas maneras. Algunos lo consideran como una corrección del
lenguaje bíblico autorizado por la Soferim fines homiléticas. Otros lo
toman en el sentido de un cambio mental, hecha por los escritores
originales o redactores de la Biblia, es decir, este último se redujo de
poner por escrito un pensamiento que algunos de los lectores de esperar
que se expresen.
Las Enmiendas asumidas son de cuatro tipos generales:
· La eliminación de expresiones impropias utilizados en referencia a
Dios; por ejemplo, la sustitución de para en ciertos pasajes.
· Salvaguardia del Tetragrammaton, por ejemplo, sustitución de "Elohim"
para "YHVH" en algunos pasajes.
· La eliminación de la aplicación de los nombres de dioses paganos, por
ejemplo, el cambio del nombre "Isbaal" a "Is-boset."
· La protección de la unidad del culto divino en Jerusalén.
Mikra y ittur
Entre los términos técnicos más antiguos utilizados en relación con las
actividades de los escribas son los mikra Soferim y ittur Soferim. En
las escuelas gueónicas, el primer término se tomó para significar
ciertas vocales-cambios que se hicieron en las palabras en pausa o
después del artículo, y la segunda, la cancelación de algunos pasajes de
la "vav" conjuntivo, donde tuvo por algún estado erróneamente leer. La
objeción a esta explicación es que los primeros cambios entrarían en la
cabeza general de fijación de la pronunciación, y el segundo bajo el
título de Qere y Ketiv. Varias explicaciones han, por lo tanto, han
ofrecido por los antiguos y modernos estudiosos, sin embargo, tener
éxito en el suministro de una solución completamente satisfactoria.
Cartas suspendidos y palabras de puntos
Hay cuatro palabras que tienen una de sus cartas suspendidas por encima
de la línea. Uno de ellos, se debe a una alteración de la salida
original de la reverencia por Moisés, en lugar de decir que el nieto de
Moisés se convirtió en un sacerdote idólatra, se insertó una carta monja
suspendido convertir Mosheh en Menashé. El origen de los otros tres es
dudosa. Según algunos, se deben a las cartas majuscular equivocadas;
según otros, que son posteriores inserciones de consonantes débiles
omitidos originalmente.
En quince pasajes de la Biblia, algunas palabras son estigmatizados, es
decir, los puntos aparecen encima de las letras. La importancia de los
puntos está en disputa. Algunos sostienen que sean marcas de supresión,
mientras que otros creen que señalar que en algunos manuscritos
cotejados las palabras estigmatizadas faltaban, por lo tanto, que la
lectura es dudosa, mientras que otros sostienen que todavía no son más
que un recurso mnemotécnico para indicar explicaciones homilética que
los antiguos habían conectadas con esas palabras, por último, algunos
sostienen que los puntos fueron diseñados para evitar la omisión por
copistas de elementos de texto que, a primera vista o después de la
comparación con los pasajes paralelos, parecían ser superfluo. En lugar
de puntos algunos manuscritos presentan golpes, vertical o bien
horizontal. Las dos primeras explicaciones son inaceptables por la razón
de que tales lecturas son defectuosos podrían pertenecer a Qere y
Ketiv, que, en caso de duda, la mayoría de los manuscritos decidiría.
Los últimos dos teorías tienen la misma probabilidad.
Cartas invertidas
En nueve pasajes de la Biblia son las señales encontradas generalmente
llamadas "monjas invertidas", porque se asemejan a la letra hebrea nun
escrita de alguna manera invertida. La forma exacta varía entre los
diferentes manuscritos y ediciones impresas. En muchos manuscritos, una
monja invertida se encuentran-denomina hafucha monja por los masoretas.
En algunas ediciones impresas anteriores, se muestran como la monja
norma al revés o giradas, ya que la impresora no quería molestarse en
diseñar un personaje para ser utilizado sólo nueve veces. Las recientes
ediciones eruditas del Texto Masorético muestran la monja invertida
según lo descrito por los masoretas. En algunos manuscritos, sin
embargo, otros símbolos se encuentran de vez en cuando en su lugar.
Estos se refieren a veces en la literatura rabínica como simaniyot.
El conjunto principal de monjas invertidas se encuentra alrededor del
texto de Números 10:35-36 - La Mishná señala que este texto es de 85
letras de largo y de puntos. Esta delimitación de este texto conduce a
la utilización posterior de las marcas de monja invertidas. Saúl
Lieberman demostró que marcas similares se pueden encontrar en los
textos griegos antiguos, donde también se usan para denotar "textos
cortos. Durante la época medieval, las monjas fueron invertidos
realmente insertados en el texto de las biblias rabínicas tempranas
publicados por Bomberg en el siglo 16. El Talmud registra que se pensaba
que las marcas que rodean Números 10:35-36 para indicar que este texto
escrito 85 no estaba en su lugar.
Bar Kappara considera la Torá que conocemos como compuesta por siete
volúmenes en la Guemará "Los siete pilares de la sabiduría con la que
construyó su casa son los siete libros de Moisés". Génesis, Éxodo y
Levítico y Deuteronomio como los conocemos, pero los números eran
realmente tres volúmenes de números separados 1:01-10:35 seguido Números
10:35-36 y el tercer texto de allí hasta el final de los números.
El texto de la carta 85 también se dice que es denotado por ser el
modelo para el menor número de letras que constituyen un "texto" que se
estaría obligado a salvar del fuego debido a su santidad.
Historia de la Masorah
La historia de la Masorah se puede dividir en tres periodos: periodo
creativo, desde su inicio hasta la introducción de los signos vocálicos
período reproductivo ;), desde la introducción de los signos vocálicos
de la impresión de la Masorah; período crítico, desde 1525 a el tiempo
presente.
Los materiales para la historia de la primera época se encuentran
dispersos observaciones en la literatura talmúdica y el Midrash, en los
tratados post-talmúdico Masseket Sefer Torá y Masseket Soferim, y en una
cadena de masorético de la tradición que se encuentra en Di ben Asher?
Du? E ha-? e'amim, 69 y en otros lugares.
Estudio crítico
Jacob ben Hayyim ibn Adonías, después de haber recopilado un gran número
de manuscritos, sistematizó su materiales y organizó la Masorah en la
segunda edición Bomberg de la Biblia. Además de introducir el Masorah en
el margen, compiló en el cierre de su Biblia una concordancia de las
glosas masoréticos por la que no podía encontrar habitación en una forma
marginal, y ha añadido una introducción elaborada - el primer tratado
sobre la Masorah jamás producido. A pesar de sus numerosos errores, este
trabajo ha sido considerado por algunos como el "Texto Recibido" del
Masorah, y fue utilizado para la traducción en Inglés del Antiguo
Testamento de la Versión Reina Valera de la Biblia del Rey.
Al lado de Ibn Adonías el estudio crítico de la Masorah ha sido más
avanzada por Elías Levita, que publicó su famoso "Massoret ha-Massoret"
en 1538 - Los "Tiberias" del anciano Buxtorf hizo investigaciones de
Levita más accesible a un público cristiano. El octavo prolegómeno a
Biblia Políglota de Walton es en gran parte archauff de los "Tiberias".
Levita compiló asimismo una gran concordancia masorético, "Sefer
ha-Zikronot", que aún se encuentra en la Biblioteca Nacional de París
inédito. El estudio está en deuda también con R. Mer b. Todros ha-Levi,
quien, ya en el siglo 13, escribió su "Sefer Massoret Seyag la-Torah", a
Menahem Lonzano, que compuso un tratado sobre la Masorah del Pentateuco
titulado "O Torá", y, en particular, Jedidiah Norzi, cuyo "Min? a Shai"
contiene valiosas notas masoréticos basado en un estudio cuidadoso de
los manuscritos.
Los Rollos del Mar Muerto han arrojado nueva luz sobre la historia del
texto masorético. Muchos textos encontrados allí, especialmente los de
Masada, son muy similares al Texto Masorético, lo que sugiere que un
antepasado del Texto Masorético fue realmente existente ya en el siglo
segundo antes de Cristo. Sin embargo, otros textos, como muchos de los
de Qumran, difieren sustancialmente, lo que indica que el texto
masorético no era más que uno de un conjunto diverso de los escritos
bíblicos. Se encontró entre los libros rechazados por ambos los cánones
judaicos y católica el Libro de Enoc, el Manual de Disciplina o "Regla
de la Comunidad" y "La Guerra de los Hijos de la Luz contra los Hijos de
las Tinieblas". .
Algunas ediciones importantes
Ha habido muchas ediciones publicadas en el Texto Masorético, algunas de
las más importantes:
· Daniel Bomberg, ed. Jacob ben Hayyim ibn Adonías, 1524-1525, Venecia
La segunda Biblia Rabínica sirvió de base para todas las ediciones
futuras. Este fue el texto original utilizado por los traductores de la
versión King James en 1611 y la Nueva Versión King James en 1982.
· Everard van der Hooght, 1705, Amsterdam y Utrecht
Esto era prácticamente una reimpresión de la edición Athias-Leusden de
1667, pero al final tiene variantes tomadas de un número de ediciones
impresas. Ha sido muy apreciado por su excelente y claro tipo, pero no
hay manuscritos fueron utilizados en su elaboración. Casi todas las
Biblias hebreas siglo 18 y 19 fueron reimpresiones casi exactas de esta
edición.
· Benjamin Kennicott, 1776, Oxford
Además del texto van der Hooght, esto incluía el Pentateuco Samaritano y
una enorme colección de variantes de manuscritos y ediciones impresas
primeros, mientras que esta colección tiene muchos errores, sigue siendo
de algún valor. La colección de variantes fue corregido y ampliado por
Johann Bernard de Rossi, pero sus publicaciones sólo dio las variantes
sin un texto completo.
· Lobo Heidenheim, 1818, Frankfort del Meno
Esta edición incluye los cinco libros de Moisés, Haftarot y Megillot.
Tenía muchas diferencias con respecto a las ediciones anteriores de las
vocales, notas y lay-out, con base en la comparación de manuscritos
antiguos y una corrección de erratas basado en el análisis de los
principios gramaticales. Hubo amplias notas textuales que justifican
todas estas alteraciones. Heidenheim también divide cada lectura sábado
semanal en siete secciones, ya que no había habido una considerable
variación en la práctica acerca de dónde hacer las divisiones, y sus
divisiones son aceptados en casi todas las comunidades Ashkenazi. Samson
Raphael Hirsch utilizar este texto en su comentario, y se convirtió en
el texto estándar en Alemania. Fue reimpreso con frecuencia allí, de
nuevo sin las notas de texto, hasta la Segunda Guerra Mundial, y la
edición de Jack Mazin es una copia exacta.
· Meir Letteris, 1852, 2 ª edición, 1866
La edición de 1852 fue otra copia de van der Hooght. La edición de 1866,
sin embargo, se comprobó cuidadosamente con antiguos manuscritos y
ediciones impresas temprana. Es probablemente el texto más reproducida
de la Biblia hebrea en la historia, con muchas decenas de reimpresiones
autorizadas y muchos otros más pirateadas y no reconocida.
· Seligman Baer y Franz Delitzsch, 1869-1895
· Christian David Ginsburg, 1894, 2 ª edición, 1908-1926
La primera edición fue muy cerca de la segunda edición Bomberg, pero con
variantes añadido de una serie de manuscritos y todas las primeras
ediciones impresas, cotejados con mucho más cuidado que el trabajo de
Kennicott, él hizo todo el trabajo él mismo. La segunda edición se
separaron un poco más de Bomberg y recopiló más manuscritos, que hizo la
mayor parte del trabajo por sí solo, pero delicado estado de salud lo
obligó a depender en parte de su esposa y otros asistentes.
· Biblia Hebraica, las dos primeras ediciones, 1906, 1912, prácticamente
idéntica a la segunda edición Bomberg pero con variantes de fuentes
hebreas y las primeras traducciones de las notas al pie
· Biblia Hebraica, tercera edición basada en el Códice de Leningrado,
1937
· Umberto Cassuto, 1953
· Norman Snaith, 1958
Snaith basó en manuscritos sefardíes, como el Museo Británico Or.
2626-28, y dijo que él no había confiado en Letteris. Sin embargo, se ha
demostrado que debe haber preparado su copia mediante la modificación
de una copia de Letteris, porque si bien hay muchas diferencias, tiene
muchos de los mismos errores tipográficos como Letteris. Impresora de
Snaith incluso fue tan lejos como para romper las vocales impresas para
que coincida con los personajes rotos en Letteris. Snaith combina el
sistema acento Letteris con el sistema que se encuentra en los
manuscritos sefardíes, los patrones de acentuación, creando así en
ningún otro lugar en ningún manuscrito o edición impresa.
· Proyecto de la Universidad Hebrea, Biblia, 1965 -
Iniciado por Moshe Goshen-Gottstein, esto se desprende del texto del
Códice de Alepo, donde existente y de lo contrario el Códice de
Leningrado. Incluye una gran variedad de variantes de los Rollos del Mar
Muerto, Septuaginta, la literatura rabínica temprana y selección de
manuscritos medievales tempranos. Hasta ahora, sólo Isaías, Jeremías y
Ezequiel se han publicado.
· La Biblia Koren por Koren Publishers Jerusalén, 1962
El texto se derivó mediante la comparación de un número de Biblias
impresas, y después de la mayoría cuando hay discrepancias. Fue
criticado por Moshe Goshen-Gottstein: "el editor de la Biblia Koren -
que puso ningún reclamo a la experiencia en cuestiones masoretic ...
buscó la ayuda de tres expertos, quienes sufrieron de la misma falta de
experiencia masoretic ... Básicamente, la edición Koren es apenas una
edición como la de Dotan, pero otra repetición del material preparado
por ben Hayim. "
· Aron Dotan, basado en el Códice de Leningrado, 1976
· Biblia Hebraica Stuttgartensia, revisión de Biblia Hebraica, 1977
· Mordechai Breuer, basado en el Códice de Alepo, 1977-1982
· The Jerusalem Crown, 2001: se trata de una versión revisada de Breuer,
y es la versión oficial que se utilice en la inauguración del
Presidente de Israel
· Biblia Hebraica Quinta, revisión de Biblia Hebraica Stuttgartensia;
volúmenes publicados hasta ahora son: Cinco Megilloth, Esdras y Nehemía
Varios documentos de la version LXX (70) o
Septuaginta
Un rollo de la Tora
El tetagramaton las cuatro letras del Nombre de Dios en
Hebreo YHWH
Texto sinaitico
Son ochocientas páginas de lo que se considera como la biblia más
antigua del mundo que ha llegado hasta nosotros y ya están disponibles
en internet
Unos textos de gran importancia histórica cuyo estudio era reservado a
expertos, bibliotecas y universidades ahora trascienden al pasar al
mundo virtual y entrar a disposición de cualquier ciudadano del mundo en
cualquier lugar del mundo para informarse y ampliar el conocimiento, lo
cual significa una verdadera revolución en la era de las nuevas
tecnologías.
Se trata del llamado Codex Sinaiticus, o Códice Sinaítico, una colección
de manuscritos del siglo IV a.D. escritos en griego antiguo y que
contienen gran parte del Antiguo Testamento y el Nuevo completo.
El Codex Sinaiticus, escrito sobre hojas de pergamino por varios
escribas y desde ahora está a disposición de todos los internautas de
forma totalmente gratuita. La que se considera la Biblia más antigua que
sobrevivió hasta nuestros días es de más de 800 páginas y fragmentos.
El Codex Sinaiticus se puede consultar en internet
(www.codexsinaiticus.org) gracias a un proyecto que comenzó en 2005
emprendido por la Biblioteca Británica, la Biblioteca Universitaria de
Leipzig, en Alemania, y la Biblioteca Nacional de Rusia, en San
Petersburgo. Estas instituciones guardaban diferentes partes del Codex.
Originalmente, el códice, escrito en griego, tenía más de 1.460 páginas,
cada una de las cuales medía 40, 6 centímetros de alto por 35, 5 de
ancho. "Ofrece material documental de primera mano sobre cómo se
transmitió la Biblia de generación en generación", señala Scot
McKendrick, director del departamento de manuscritos occidentales de la
Biblioteca Británica.
"El Códice Sinaítico es uno de los más grandes tesoros escritos de la
humanidad", manifestó el doctor Scot McKendrick, quien está a cargo de
la sección de Manuscritos Occientales de la Biblioteca Británica.
"Transcribir las frágiles páginas de un texto antiguo de más de 650.000
palabras ha sido un gran reto", sostiene el profesor David Parker, de la
Facultadde Teología de la Universidadde Birmingham (Inglaterra) y
responsable del equipo que ha realizado la digitalización, que incluye
páginas encontradas en 1975 en una habitación del Monasterio de Santa
Catalina.
Las imágenes digitales permiten observar la diferencia entre las
caligrafías de los distintos escribas que copiaron el texto. Hasta ahora
se creía que tres escribas realizaron el Codex. Sin embargo, la
digitalización ha demostrado que hubo uno más.
Descubierto en 1844 en el Monasterio de Santa Catalina, al pie del Monte
Sinaí, en Egipto y de 33, 5 centímetros de ancho por 37, 5 centímetros
de alto, el códice está dispuesto en ocho estrechas columnas a doble
página.
Trescientas cuarenta y siete hojas -la mayoría- se encuentran en la
Biblioteca Británica, en Londres; 12 hojas y 14 fragmentos, en el
Monasterio Santa Catalina; 43 hojas, en la Biblioteca de la Universidad
de Leipzig, y fragmentos de 3 hojas en la Biblioteca Nacional Rusa, de
San Petersburgo.
Por primera vez, y de manera virtual, todo el material vuelve a
reunirse, lo cual significará "una nueva oportunidad para que los
estudiosos de todo el mundo colaboren en la investigación" del material,
añadió McKendrick.
El manuscrito de 1.600 años de antigüedad es una ventana que nos muestra
el desarrollo del cristianismo primitivo y una evidencia de primera
mano sobre cómo se transmitieron los textos de la Biblia.
Manuscrito Sinaitico
Codice de Alejandria
Ccodice Alejandrino
Codice Vaticano
Manuscrito Vaticano
¿Quién fue Flavio Josefo?
Flavio Josefo fue un historiador judío nacido el año 37 d.C., en
Jerusalén; murió hacia el 101. Pertenecía a una distinguida familia de
clase sacerdotal; sus antepasados paternos se remontan fehacientemente
cinco generaciones; la familia materna se consideraba descendiente de
los Macabeos. Recibió una buena educación y sus relaciones con gente de
estudios selecta le permitió desarrollar sus dotes intelectuales, en
especial su memoria y su capacidad de juicio. Su formación le convirtió
en un experto en las tendencias y en los principales partidos político
religiosos judíos de su época - los esenios, los fariseos y los saduceos
-.
Impresionado por la gran importancia del partido fariseo y esperando
afianzarse en una posición de influencia, se unió a dicho partido a los
diecinueve años, aunque no compartía ni sus puntos de vista religiosos,
ni los políticos. Se traslada a Roma el año 64 para conseguir de Nerón
la libertad de algunos sacerdotes judíos encarcelados que eran amigos
suyos. Tuvo éxito al ganar el apoyo para su causa de Sabina Popea,
esposa del emperador. Pero deslumbrado por la brillante vida de la corte
de la metrópoli del mundo, se fue alejando de la sensibilidad estricta
judía cuya lucha contra el paganismo consideraba inútil. Después de su
vuelta a Jerusalén, en el año 66 estalló la gran revuelta judía. Como la
mayoría de la aristocracia judía, al inicio no compartía la revuelta de
sus conciudadanos pero a pesar de ello si compartía la defensa de su
soberanía y de sus sentimientos religiosos ultrajados; Cuando la suerte
parecía favorecer a los insurgentes, al principio, Josefo con el resto
de la nobleza sacerdotal se une a la rebelión, fue escogido por el
Sanedrín de Jerusalén como Comandante en Jefe de Galilea. Como tal
estableció en cada ciudad un consejo de jueces cuyos miembros eran
reclutados entre los que compartían sus puntos de vista políticos.
Realizó las negociaciones diplomáticas y sus funciones militares con
prudencia y astucia. Aunque al principio los judíos tuvieron éxito,
cuando el General Vespasiano avanzó con el ejercito principal desde
Antioquía a sangre y fuego, los insurgentes huyeron o se refugiaron en
sus fortalezas. Josefo y otros valientes se defendieron durante seis
semanas en la fortaleza, casi inexpugnable, de Jotapata. En el verano
del año 67, cuando la guarnición estaba exhausta por la falta de agua y
provisiones, los romanos tomaron la ciudadela; la mayoría de los
patriotas fueron pasados a cuchillo, pero Josefo escapó de la masacre
ocultándose en una cisterna de difícil acceso y saliendo de la misma
solo cuando estuvo seguro de que su vida sería respetada. Llevado a
presencia del general victorioso, para congraciarse con Vespasiano hizo
gala de su gran formación, lo que le permitió ser ascendido a caballero
del imperio, junto con Tito, hijo de Vespasiano. A pesar todo ello,
Vespasiano lo mantuvo como siervo (de acuerdo con la costumbre fue
considerado esclavo de guerra. Nota del Traductor) y solo lo liberó en
el año 69 cuando fue nombrado emperador Vespasiano.
Como un liberto de Vespasiano, Josefo asumió de acuerdo con la costumbre
romana el apellido de Vespasiano Flavio. Él acompañó al emperador
incluso hasta Egipto, y cuando este último pasa a su hijo la tarea de
continuar la Guerra judía, entonces se une al séquito de Tito, y es
testigo ocular de la destrucción de la Ciudad Santa y su Templo. A su
propio riesgo personal intenta persuadir a los judíos a que se rindan.
Cuando la ciudad es conquistada se fue a Roma con Tito, y tomó parte en
el último desfile triunfal. Pero todas estos acontecimientos no hirieron
el sentimiento de honor patriótico de Josefo; al contrario, acepta el
privilegio de la ciudadanía romana en reconocimiento a sus servicios, y
la concesión una renta anual y tierras en Judea. Los emperadores
subsiguientes, Tito y su cruel hermano Domiciano, también se comportaron
amablemente con Josefo, y confirmaron su trato con muchas pruebas de
distinción.
En la corte le permitieron dedicarse hasta su muerte con exclusividad a
su trabajo literario, falleció durante el reinado de Trajano
(probablemente el año 101). Tanto en su vida, como en sus escritos,
siguió una política a medias entre la cultura judía y la pagana, para lo
que sus compatriotas judíos le acusaron de inmoral e hipócrita. Sus
obras están escritas en un griego elegante, para influir en la clase
elegante de su tiempo y combatir diversos prejuicios anti Judíos.
La primera obra de Josefo fue la "Guerra judía" (Peri tou Ioudaikou
polemou) de siete tomos. Se basa principalmente en notas de sus memorias
tomadas durante la guerra de independencia (66-73 d.C.), en las
memorias de Vespasiano, y en las cartas del Rey Agripa. Mientras su
historia de los sucesos bélicos es fiable, el relato de sus propios
hechos esta muy impregnada de una exagerada auto adulación . Esta obra
ha servido de base para numerosas novelas históricos, en tiempos
modernos "Lucius Flavius" por J. Spillmann, S.J., y "El Fín de Judá" por
Anton de Waal.
El segundo trabajo de Josefo, las "La Antigüedad Judías" (Ioudaike
Archaiologia), contiene en veinte libros la historia entera de los
judíos desde la Creación hasta el comienzo de la revuelta el 66 d.C. Los
libros del I-XI están basado en el texto de los Setenta, aunque también
se recogen relatos tradicionales de tiempos antiguos vivos entre los
judíos de su época. También cita numerosos pasajes de autores griegos
cuyas escritos se han perdido. Por otro lado hizo concesiones al gusto
de sus contemporáneos gentiles con omisiones arbitrarias, del mismo modo
que embellece gratuitamente ciertas escenas. En los libros XII-XX narra
la historia anterior a la venida de Cristo y la fundación del
Cristianismo, y es nuestra única fuente para muchos hechos históricos.
En estos libros el valor de sus declaraciones esta reforzado con la
inserción de fechas que están contratadas por otras fuentes, y por la
cita de documentos auténticos que confirman y complementan la narrativa
Bíblica. La historia de Herodes el Grande se contiene en libros XV-XVII.
El libro XVIII contiene en el capítulo III el pasaje famoso donde se
menciona al Redentor con las palabras siguientes:
"Aproximadamente este tiempo vivió a Jesús, un hombre lleno de
sabiduría, si de hecho uno puede llamarle hombre. Porque realizaba
hechos increíbles, y era maestro de los que se alegraban con la verdad.
Atrajo hacia sí a muchos, judíos y gentiles. Él era el Cristo. Por la
acusación de las autoridades de nuestro pueblo, Pilato lo condenó a
muerte en la cruz; no obstante aquéllos que lo habían amado antes le
permanecieron fieles. Al tercer día se les apareció de nuevo vivo, entro
otras mil maravillas, tal y como lo habían predicho los profetas
enviados por Dios. Y al día hoy el pueblo de los que se llaman
cristianos después de Él permanece."
Se califica a la obra de Josefo como valiosísima para la historia del
pueblo escogido por el hecho que las "Antigüedades" testifican la verdad
de la Revelación Divina tanto para los judíos como para los cristianos,
y porque confirma la historicidad de hechos relatados en la Biblia por
el testimonio incontrovertible de autores paganos. Los relatos de los
sucesos del levantamiento y de las relaciones entre de las diferentes
sectas judías, son de gran importancia para la historia y sufrimientos
del Salvador; sus informaciones respecto: a la corrupción de las
costumbres e instituciones judías antiguas, su testimonio de los
conflictos internos de los judíos, y por último su relato de la última
guerra con los romanos que acabaron con la independencia nacional de los
judíos, son de gran importancia como fuentes históricas.
Los primeros cristianos eran lectores estudiosos de "la Historia de los
judíos " de Josefo, "Padres" de la Iglesia, como Jerónimo y Ambrosio,
historiadores tempranos de la Iglesia lo citan a menudo en sus obras.
San Eusebio y San Juan Crisóstomo lo califican de testimonio útil para
la historicidad de los libros del Antiguo Testamento.
Las obras de Josefo se tradujeron al latín en una fecha temprana. Cuando
se inventó el arte de la impresión, sus obras circularon en todos los
idiomas.
FLAVIO JOSEFO
Supuesto retrato romano de Flavio Josefo.
Flavio Josefo (n. 37-38 – Roma, 101) fue un historiador judío fariseo,
descendiente de familia de sacerdotes. Hombre de acción, estadista y
diplomático, fue uno de los caudillos de la rebelión de los judíos
contra los romanos. Hecho prisionero y trasladado a Roma, llegó a ser
favorito de la familia imperial Flavia. En Roma escribió, en griego, sus
obras más conocidas: La guerra de los judíos, Antigüedades
judías yContra Apión. Fue considerado como un traidor a la causa judía y
odiado por los judíos. Su obra se ha conservado gracias a losromanos y a
los cristianos.
Flavio Josefo (en griego antiguo Ἰώσηπος, Iốsēpos, en hebreo וסף בן
מתתיהו) nació alrededor del año 37 d.C, en el seno de una familia
sacerdotal de Judea ligada a la monarquía de los asmoneos. Su nombre
originario era Yosef bar Mattityahu o Yossef ben Matityahou, es
decir, José hijo de Matías, aunque cuando el emperadorVespasiano hizo de
él un ciudadano romano lo latinizó asociándolo a la familia del
bienhechor que lo liberó tras hacerle prisionero, comoTitus Flavius
Iosephus. En los siglos XVI y XVIII se impuso la modalidad ortográfica
de «Josefo» para distinguirlo de los santos llamados José, aunque los
ingleses lo citan por su nombre latino «Josephus».
Ya desde pequeño se caracterizó por su buena memoria y su facilidad de
aprendizaje, lo que le permitió desarrollar sus dotes intelectuales. En
el año 64 se trasladaría a Roma para conseguir de Nerón la liberación de
algunos sacerdotes judíos amigos suyos capturados durante las revueltas
judías contra los romanos, causa por la que es procesado y encarcelado.
Sin embargo, pronto es liberado gracias al apoyo de Sabina Popea,
esposa del emperador.
Tras su vuelta a Jerusalén, en el año 66 estalló la Gran Revuelta Judía.
Fue designado por el Sanedrín de Jerusalén como comandante en jefe
de Galilea, organizando su administración y defensa. Capituló en el
verano del año 67, tras seis semanas defendiendo la casi inexpugnable
fortaleza de Jotapata. La mayoría de sus compatriotas fueron asesinados y
Josefo fue capturado y llevado ante la presencia del por entonces
general Vespasiano. Ante él hizo muestras de su gran formación y predijo
que pronto sería emperador, lo que le llevó a ganarse el perdón cuando
se cumplió la predicción. Así, Josefo pasó a llamarse Flavio Josefo,
siendo liberado en el año 69.
Josefo se unió al séquito de Tito, hijo de Vespasiano, en el año 70 en
su marcha hacia Judea, siendo testigo ocular de la destrucción de
Jerusalén y del Segundo templo y participando como mediador entre ambas
partes.
En el año 71 viaja a Roma y, por orden del emperador, se le otorga una
pensión, la ciudadanía romana bajo el nombre de Tito Flavio y una casa
que fue residencia del mismo Vespasiano. Será aquí donde desarrollará su
trabajo literario e histórico. Murió durante el mandato
de Trajano (probablemente en el 101).
Flavio Josefo no busca la asimilación del mundo hebreo al grecorromano,
sino el reconocimiento de su dignidad. Sobre su método nos dice: «…yo
creo que si lo que interesa es extraer la verdadera interpretación de
los hechos a partir de los hechos mismos, y no seguir vanas opiniones,
lo adecuado es todo lo contrario [no despreciar los testimonios de los
pueblos no griegos]» (Antigüedades judías, 6). El autor consideraba que
la audacia es una fuerza fundamental en los acontecimientos históricos,
por ejemplo: «… no consiguieron lo que habían planeado contra mí, pues
yo les había salido al paso con una estratagema mejor» (Autobiografía,
LV). A pesar de creer en la potencia de la Fortuna, no es supersticioso:
«y ridiculizaba lo absurdo de la acusación de brujería, señalando que
si los romanos pudiesen vencer a sus enemigos mediante hechiceros, no
mantendrían tantos miles de soldados» (Autob., XXI).
Traducción alemana temprana del De bello Iudaico (1554).
Escribió los siguientes libros en griego:
· La guerra de los judíos
· Antigüedades judías
· Contra Apión
· Autobiografía.
Hacia el año 93, escribe Antigüedades judías. En el capítulo XVIII
consta una mención a Jesús de Nazaret que ha recibido el nombre
deTestimonio flaviano. Escribe también, en el capítulo XX, acerca de un
hermano de Jesús:
Ananías era un saduceo sin alma. Convocó astutamente al Sanedrín en el
momento propicio. El procurador Festo había fallecido. El sucesor,
Albino, todavía no había tomado posesión. Hizo que el sanedrín juzgase
a Santiago, hermano de Jesús, quien era llamado Cristo, y a algunos
otros. Los acusó de haber transgredido la ley y los entregó para que
fueran apedreados.
Ant., XX, ix, 1
En el mismo libro de Antigüedades judías, menciona la muerte deJuan el
Bautista por orden de Herodes Antipas (Ant., XVIII, v, 2).
En el libro sexto de La guerra de los judíos se encuentra una completa
descripción del famoso Templo de Salomón, que junto con la de laMishná y
la Biblia, ha servido de controversia a lo largo de la historia para
debatir sobre el tamaño y la forma del edificio. Especialmente en
el Renacimiento dividió a los estudiosos en dos tendencias:
1. La liderada por filólogos como el bibliotecario de formación
flamenca Benito Arias Montano, que con una fuerte base filológica
defendían la continuidad del edificio rectangular queHerodes construyó
sobre el solar del Templo de Salomón en elMonte Moria.
2. La liderada por religiosos como el arquitecto cordobés Juan Bautista
Villalpando, que defendían la descripción de la Biblia del templo
cuadrado que el profeta Ezequiel soñó que se construiría sobre las
ruinas del salomónico.
Es muy probable que el Monasterio de El Escorial, la obra cumbre del
católico Felipe II, esté basado en las descripciones de Josefo, dentro
de la línea historicista del hebraísta Benito Arias Montano.
Durante la Edad Media, en Europa, Josefo fue un autor muy leído. Su obra
reviste una importancia de primer orden para la historia del pueblo
hebreo, y aclara algunos hechos históricos importantes como el asedio y
destrucción de Masada en el año 74. También realiza descripciones de las
sectas históricas del judaísmo: fariseos,saduceos y zelotes y la algo
extravagante comunidad de los esenios(uno de cuyos asentamientos
fue Qumram); se encuentran asimismo algunas de las primeras noticias
históricas referentes al cristianismo, como el martirio del hermano
de Jesús, Santiago, o el sacrificio de Jesús en una cruz, en tiempos
de Poncio Pilato, texto que se ha considerado muy deformado por la
tradición de copia cristiana, pero que ha sido reconstruido en su forma
original con ayuda de copias sirias.
Fechas:
(1907-1978)
Obras Disponibles:
Com. Barclay 17 volúmenes en 1 tomo Comentario al Nuevo Testamento Vol.
01 - Mateo I Comentario al Nuevo Testamento Vol. 02 - Mateo
II Comentario al Nuevo Testamento Vol. 03 - Marcos Comentario al Nuevo
Testamento-Barclay Vol. 4 - LucasComentario al Nuevo Testamento Vol. 5 -
Juan I Comentario al Nuevo Testamento Vol. 6 - Juan II Comentario al
Nuevo Testamento-Barclay Vol. 8 - Romanos Comentario al Nuevo Testamento
Vol. 09 Corintios Comentario al Nuevo Testamento Vol. 10 Gálatas y
Efesios Comentario al Nuevo Testamento Vol. 11 - Filipenses, Colosenses,
1ª y 2ª Tesalonicenses Comentario al Nuevo Testamento Vol. 12 1ª y 2ª
Tim., Tito, Fil. Comentario al Nuevo Testamento-Barclay Vol. 13 -
Hebreos Comentario al Nuevo Testamento Vol. 14 Santiago y
Pedro Comentario al Nuevo Testamento Vol. 15 1ª,2ª,3ª Juan y
Judas Comentario al Nuevo Testamento Vol. 16 Apocalipsis I Comentario al
Nuevo Testamento Vol. 17 Apocalipsis II Comentario al Nuevo
Testamento-Barclay Vol. 7 - Hechos.
Datos Biográphicos:
N. el 5 de diciembre en Wick (Escocia), en una familia de larga
tradición evangélica. Su padre era banquero de profesión y predicador
laico por vocación. El joven William acompañaba a su padre en muchos de
sus compromisos de predicación. Sobre las rodillas de su madre fue
entrando en el aspecto más personal y cálido de la fe.
Estudió en la Universidad y en el Trinity College de Glasgow, que
completó con un semestre en la Universidad alemana de Marburgo.
El 20 de febrero de 1933 fue ordenado al ministerio de la Iglesia de
Escocia. El 30 de junio contrajo matrimonio con kate Gillespie. Su
primer y único pastorado fue en Trinity Church de Renfrew, donde
permanecería casi catorce años (1933-47). Eran los días de la Depresión
económica, “la era del Diablo”, como algunos la llamaban, con un alto
índice de desempleo. Allí tuvo ocasión de desarrollar su teología de la
vida común. Desde sus días de estudiante siempre le preocupó la relación
entre el mundo de la Biblia y el del lector actual. La Iglesia creció
de 1.074 a 1.418 miembros, y pasó de 28 a 40 ancianos.
En 1947 fue llamado a dar clases de lengua y literatura del Nuevo
Testamento en la Universidad de Glasglow, lo cual hizo hasta su
jubilación en 1974. Nunca buscó ser original, ni teológicamente
creativo, sino un fiel expositor del texto bíblico, desde las alturas
del siglo XX. “Soy muy consciente —decía— de que no soy un teólogo.
Quiero decir, sé lo que puedo dar. Soy un buen lingüista y un buen
conocedor del trasfondo e historia del NT, pero me desenvuelvo muy mal
con ese lado de la teología que Tillich llamaba «conceptualización».”
En su vida personal quedó muy afectado por la muerte de hija, ahogada en
el mar en agosto de 1956, “ese día hubo dolor en corazón de Dios”, dijo
expresando sus propios sentimientos.
Polémico en su posición doctrinal, no ocultó sus dudas sobre muchos
aspectos de la ortodoxia cristiana. Mantuvo la creencia en la salvación
para todos (universalismo), en línea con Orígenes. Consideró los
milagros de Jesús como símbolos de poder ultratemporales, de lo que Dios
puede hacer en el mundo presente. Según el profesor Donald MacLeod, “la
verdad es que Barclay parece haber permanecido siempre, hasta el fin,
emocionalmente evangélico, pero intelectualmente su posición cambió
drásticamente” (Evangelical Times, abril 1985). Su objetivo fue ser
relevante a sus contemporáneos, con todos los riesgos y dificultades que
supone semejante tarea.
Su nombre es recordado con con respeto y agradecimiento por los lectores
de su comentario exegético y práctico del Nuevo Testamento, que conoció
un éxito mundial sin precedentes. En él se da una perfecta combinación
entre la interpretación del texto bíblico y su aplicación juiciosa y
relevante para el lector moderno. Fue un gran comunicador, sea que lo
hiciera por escrito o por las cámaras de televisión o micrófonos de
radio o en la prensa diaria; Barclay lo llenaba todo con su presencia y
con su voz. Su influencia se hizo sentir y amar por doquier. Su ejemplo
de humildad no conocía límites. En todo se comportó como una persona
dispuesta a servir, a negarse a sí mismo.
Aquejado de una larga enfermedad murió el 24 de enero de 1978. “Cuando
me muera, me gustaría abandonar la habitación sin quejas, pues lo que
importa no es lo que dejo, sino el lugar donde voy.”
Glasgow, William Barclay, es uno de los comentaristas más apreciados y
reconocidos del siglo XX. Sus constantes referencias y citas de otros
grandes autores de la fe cristiana y de manera especial de los Padres de
la Iglesia, aporta a su trabajo una autoridad y valor fuera de lo
común. Su COMENTARIO AL NUEVO TESTAMENTO es una obra documentada,
informativa, edificante y relevante, que se ha convertido en un clásico
para todos los estudiosos de la Biblia.
William Barclay explica las palabras difíciles, describe con todo
detalle los lugares y los objetos, y hace hablar a los personajes en un
lenguaje que podamos entender ahora. No camufla las dificultades ni
soslaya los desafíos, porque lo que quiere es hacernos comprender la
perenne actualidad del evangelio. Su propósito es poner los resultados
de la más profunda investigación bíblica al alcance de los lectores que
no tienen estudios teológicos, demostrando que Jesucristo no es
meramente un personaje histórico, sino Alguien con Quién podemos tener
un encuentro personal, de cuya compañía y amistad podemos gozar, y cuyas
enseñanzas siguen siendo válidas y relevantes en todos los aspectos de
la vida. Como lo expresa en una antigua oración inglesa que Barclay
coloca como lema en muchos de sus libros: «ayudarnos a conocer a
Jesucristo más íntimamente, amarle más entrañablemente y seguirle más
fielmente»
La presente edición en un solo tomo de esta importante obra, traducida
magistralmente al español por Alberto Araujo, aporta además de una mayor
facilidad de adquisición y manejo por parte del pueblo cristiano en el
mundo de habla hispana, la ventaja de la unificación de índices y
bibliografías:
ÍNDICE ANALÍTICO DE CONCEPTOS Y PERSONAJES, con más de 4.000 entradas,
constituye un diccionario completo y una herramienta utilísima para
pastores, predicadores y estudiantes, que permite explorar en
profundidad el contenido del Comentario y con ello todo el texto del
Nuevo Testamento partiendo de la idea a la palabra y de la palabra a la
idea.
ÍNDICE DE PATRÍSTICA, LITERATURA JUDAICA, APOCALÍPTICA, TEXTOS APÓCRIFOS
Y CÓDICES, que aporta un acceso fácil de todas las fuentes citadas para
analizar su vinculación con el texto del NT.
ÍNDICE DE PALABRAS HEBREAS GRIEGAS Y LATINAS, partiendo de su
transcripción fonética aproximada, para ver como se pronunciaban cuando
se escribió el N.T.
BIBLIOGRAFÍA, con una amplia selección de libros en español que se
recomiendan como fuentes complementarias para el estudio, tanto de todo
el N.T. como de cada libro en particular.
La epístola a los Hebreos (NC/E); Defensa apostólica del Evangelio
(Certeza); Israel y las naciones (PE); El mensaje del Nuevo Testamento
(Certeza); ¿Son fidedignos los documentos del Nuevo Testamento?
(Caribe). Memorias: In Restrospect, Remembrance of Thing Past, F.F.
Bruce. Pickering & Inglis, Londres 1980.
Datos Biográphicos:
N. el 12 de octubre de 1910 en Elgin (Escocia), en una familia
perteneciente a las Asambleas de Hermanos. Su padre era predicador
itinerante de las mismas. Fue bautizado y admitido en la membresia de su
congregación local en septiembre de 1928. Bruce permaneció fiel a su
denominación el resto de su vida. “Por mi propia experiencia con los
Hermanos puedo decir que son el lugar ideal donde un teólogo laico puede
poner sus dones al servicio de la iglesia” (Restrospect, p. 285).
Amante de la Biblia y de las lenguas clásicas, comenzó a estudiar griego
y latín a la vez, a la edad de 10 años. En octubre de 1928 ingresó en
la Universidad de Aberdeen. También estudió en la Universidad de
Cambridge (Inglaterra, 1932-34) y en la de Viena (Austria, 1934-35),
para sus estudios de graduación y doctorado, realizados con brillantez.
Impartió clases de griego en las universidades de Edimburgo (1935-38) y
Leeds (1938-47). Profesor de Historia Bíblica y Literatura en la
Universidad de Sheffield (1947-59), y profesor de Criticismo Bíblico y
Exégesis en la Universidad e Manchester (1959-78).
Dictó conferencias en prestigiosas universidades de todo el mundo, como
Marburgo (Alemania), Amsterdam (Holanda), Auckland (Nueva Zelanda) y
Makerere (Uganda); y en seminarios teológicos como el Calvino de Grand
Rapids (EE.UU.) y el Unión de Nueva York (EE.UU.).
Presidente electo de la importante Sociedad de Estudios del Antiguo
Testamento y de la Sociedad del Nuevo Testamento.
Escribió cerca de 50 libros y varios miles de artículos, ensayos y
reseñas. Su comentario a Hechos de los Apóstoles en el texto griego
(1951) marcaron el comienzo de una nueva era en los estudios bíblicos,
para el mundo evangélico, al ser considerado seriamente por la comunidad
académica.
Aunque nunca estudió teología formalmente, fue un gran lector de ella y
la Universidad de Aberdeen le confirió un doctorado honorífico en
divinidades en 1957.
Casado con Betty Davidson, también de los Hermanos y buena conocedora de
griego, tuvieron un hijo y una hija. Bruce murió de cáncer en su casa
de Buxton (Derbyshire, Inglaterra), el día 11 de septiembre de 1990.
“Lo que más impresión me causa es la claridad creciente con la que veo
la gracia justificante de Dios, como el fundamento de mi pensamiento y
de mi vida; accesible al ser humano por el sacrificio vicario de Cristo,
apropiado por la fe. No puedo recordar un día en que no creyera esto
como la esencia del Evangelio... Muchas de mis ideas son realmente
conservadoras, pero las defiendo no porque son conservadoras -menos aún
porque yo lo sea-, sino porque creo que son la postura a la que conduce
la evidencia” (Restrospect, p. 309).
F. F. Bruce
Frederick Fyvie Bruce (12 de octubre 1910 – 11 de septiembre 1990) era
a Biblia erudito, y uno de los fundadores del
moderno evangélicocomprensión de la biblia. El suyo trabaja Documentos
del nuevo testamento: ¿Son confiables? se considera una obra clásica en
la disciplina de Apologetics cristiano.
Contenido
· 1 Biografía
· 1.1 Libros en honor de Bruce
· 2 Trabajos
· 2.1 Libros
· 2.2 Artículos
· 3 Referencias
Biografía
Él nació adentro Elgin, Moray en Escocia y era educado enUniversidad de
Aberdeen, Universidad de Cambridge y Universidad de Viena. Después de
enseñar el Griego por varios años primeros enUniversidad de Edimburgo y
entonces en Universidad de Leeds él hizo jefe del departamento de la
historia y de la literatura bíblicas enUniversidad de Sheffield en 1947.
En 1959 él se trasladó a la universidad de Manchester en donde él hizo
profesor de la crítica bíblica y Exégesis. En su carrera él escribió
algunos libros del thirty-three y sirvió como redactor de El Quarterly
evangélico y Exploración de Palestina trimestral. Él se retiró de la
enseñanza en 1978.
Bruce era un erudito distinguido en la vida y el ministerio de Paul el
Apostle, y escribió a varios estudios el más conocido de cuál es Paul:
Apostle del libre determinado del corazón. Él también escribió
comentarios en varios libros bíblicos incluyendo Romans, actos de los
Apostles, 1 y 2 Corinthians, el evangelio y los Epistles de Juan, y el
Epistle a los hebreos.
Bruce era un miembro dedicado del abierto Hermanos de Plymouth[1]. Sin
embargo él no afirmó dispensationalism[2] y pretribulationism[3]asociado
generalmente a ese movimiento.
La mayor parte de sus trabajos eran de estudiante, pero él también
encerró varios trabajos de corriente sobre la biblia que eran
absolutamente populares. Él vio el nuevo testamento como históricamente
confiable y ése las demandas de la verdad del cristianismo con bisagras
en su estar tan. A Bruce esto no significó que la biblia era siempre
exacta, y esta carencia de la precisión podría conducir a la confusión
considerable. Sin embargo, él creyó que los pasos que todavía estaban
abiertos al discusión eran unos que no tenían ningún substancial
concerniente la teología cristiana y el pensamiento.
Sus colegas y ex-estudiantes lo honró con dos trabajos de estudiante,
uno para marcar su sexagésimos y el otro para marcar su septuagésimo
cumpleaños. Lo eligieron un compañero de la academia británica, y fueron
servido como presidente de la sociedad para el estudio del viejo
testamento, y también como presidente de la sociedad para el estudio del
nuevo testamento. Él es uno de un puñado de eruditos reconocidos así
por sus pares en ambos campos.
Libros en honor de Bruce
· W. Sala Gasque y Ralph P. Martin (eds). Historia apostólica y el
evangelio: Ensayos bíblicos e históricos presentados al F. F. Bruce en
su 60.o cumpleaños. Exeter: Paternoster/Rapids magnífico, MI: Guillermo
B. Eerdmans, 1970. ISBN 0-85364-098-X
· D.A. Hagner y M.J.Harris (eds). Estudios de Pauline: Ensayos
presentados al F. F. Bruce. Exeter: Paternoster/Rapids magnífico, MI:
Guillermo B. Eerdmans, el an o 80. ISBN 0-8028-3531-7
Trabajos
Ésta es una lista incompleta de sus publicaciones:
Libros
· Documentos del nuevo testamento: ¿Son confiables? Arboleda de los
Downers, IL: Prensa de InterVarsity, 1981. (Primero publicado en 1943
como ¿Son los documentos del nuevo testamento confiables? Documentos del
nuevo testamentoversión en línea) ISBN 0-8028-2219-3
· Los hititas y el viejo testamento. Viejo testamento Lecture, 1947 de
Tyndale. Londres: La prensa de Tyndale, 1947. Pbk. pp.28.
· Los actos de los Apostles: El texto griego con la introducción y el
comentario.Rapids magnífico, MI: Guillermo B. Eerdmans, 1951.
· El libro de los actos (Nuevo comentario internacional en el nuevo
testamento). Rapids magnífico, MI: Guillermo B. Eerdmans, 1954.ISBN
0-8028-2182-0
· Los Epistles al Colossians y al Ephesians. (Nuevo comentario
internacional en el nuevo testamento) Rapids magnífico, MI: Guillermo B.
Eerdmans, 1957. [el título puede ser incorrecto; Bruce escribió el
comentario de Colossians, y E.K. Simpson escribió el comentario de
Ephesians; vea el reemplazo 1984 abajo enteramente por Bruce]
· El profesor de Righteousness en los textos de Qumran. Londres: La
prensa de Tyndale, 1957. Pbk. pp.36.
· Exégesis bíblica en los textos de Qumran. Londres: La prensa de
Tyndale, 1960. Pbk. pp.88.
· Romans (Comentario del nuevo testamento de Tyndale). Rapids magnífico,
MI: Guillermo B. Eerdmans, 1963. ISBN 0-8028-1405-0
· Epistle a los hebreos (Nuevo comentario internacional en el nuevo
testamento). Rapids magnífico, MI: Guillermo B. Eerdmans, 1964.
· Desarrollo del nuevo testamento de los temas del viejo
testamento. Rapids magnífico, MI: Guillermo B. Eerdmans, 1968.ISBN
0-8028-1729-7
· Los actos de los Apostles: El texto griego con la introducción y el
comentario,2do ed. Rapids magnífico, MI: Guillermo B. Eerdmans, 1970.
· Una paráfrasis ampliada de los Epistles de Paul.R.N. Editores de
Haynes; 1r Edición de los E.E.U.U. (1981) 323 páginas. ISBN-10:
0880210168 ISBN-13: 978-0880210164
· Problemas de Galatian. Juan Rylands Library, 1971.
· El evangelio “secreto” de la marca. El Ethel M. Conferencia de madera
entregada antes de la universidad de Londres el 11 de febrero de 1974.
Londres: La prensa de Athlone, 1974. Pbk. ISBN: 0485143186. pp.20.
· Orígenes de Jesús y del cristiano fuera del nuevo testamento.Rapids
magnífico, MI: Guillermo B. Eerdmans, 1974. ISBN 0-8028-1575-8
· Paul: Apostle del alcohol libre. Exeter Reino Unido: Paternoster,
1977. ISBN 1-84227-027-3
· Historia de la biblia en inglés. Oxford, Reino Unido: Prensa de la
universidad de Oxford, 1978. ISBN 0-19-520088-8
· Los Epistles de Juan. Rapids magnífico, MI: Guillermo B. Eerdmans,
1979. ISBN 0-8028-1783-1
· Hombres y movimientos en la iglesia primitiva. Exeter: Paternoster,
1979. ISBN 0-85364-705-4
· I y II Corinthians (Nuevo comentario de la biblia del siglo). Rapids
magnífico, MI: Guillermo B. Eerdmans, el an o 80. ISBN 0-8028-1839-0
· La llama que se separa. Rapids magnífico, MI: Guillermo B. Eerdmans,
el an o 80. ISBN 0-8028-1805-6
· Epistle al Galatians (Nuevo comentario griego internacional del
testamento). Rapids magnífico, MI: Guillermo B. Eerdmans, 1982.ISBN
0-8028-2387-4
· 1 y 2 Thessalonians (Comentario bíblico de la palabra). Thomas Nelson,
1982. ISBN 0-8499-0244-4
· Refranes duros de Jesús InterVarsity, 1983. ISBN 0-87784-927-7
· Jesús y Paul: Lugares que conocían. Thomas Nelson, 1983.ISBN
0-8407-5281-4
· Los Epistles al Colossians, a Philemon, y al Ephesians. (Nuevo
comentario internacional en el nuevo testamento). Rapids magnífico, MI:
Guillermo B. Eerdmans, 1984. ISBN 0-8028-2510-9 [Éste es nuevo
comentario de Bruce en Ephesians yPhilemonjunto con una revisión de su
comentario 1957 del volumen de Simpson y de Bruce arriba]
· El evangelio de Juan. Rapids magnífico, MI: Guillermo B. Eerdmans,
1984. ISBN 0-8028-0883-2
· Jesús: Señor y salvadorInterVarsity, 1986.
· El mensaje del nuevo testamento. Rapids magnífico, MI: Guillermo B.
Eerdmans, 1986. ISBN 0-8028-1525-1
· Romans (Comentario del nuevo testamento de Tyndale), revisado. Rapids
magnífico, MI: Guillermo B. Eerdmans, 1986.ISBN 0-8028-0062-9
· Segundos pensamientos en las volutas de mar muerto. Prensa del ático,
1986. ISBN 0-85364-017-3 ( copia en línea de la transferencia directa
aquí)
· Canon de Scripture. Arboleda de los Downers, IL: Prensa de
InterVarsity, 1988. ISBN 0-8308-1258-X
· El libro de los actos, revisado (Nuevo comentario internacional en el
nuevo testamento). Rapids magnífico, MI: Guillermo B. Eerdmans,
1988. ISBN 0-8028-2505-2
· Filipenses, (Nuevo comentario bíblico internacional), 1989.
Hendricksen. ISBN 0-943575-15-X
· Epistle a los hebreos, revisado. (Nuevo comentario internacional en el
nuevo testamento) Rapids magnífico, MI: Guillermo B. Eerdmans,
1990. ISBN 0-8028-2514-1
· Los actos de los Apostles: El texto griego con la introducción y el
comentario, 3ro ed. Rapids magnífico, MI: Guillermo B. Eerdmans,
1990. ISBN 0-8028-0966-9
· Kaiser, Walter C., Peter H. Davids, F. F. Bruce, y Manfred
Brauch.Refranes duros de la biblia. Arboleda de los Downers, IL: Prensa
de InterVarsity
Miguel Servet
Miguel Servet.
Miguel Servet, llamado también Miguel de Villanueva, Michel de
Villeneuve o, en latín, Michael Servetus (su nombre auténtico era Miguel
Serveto y Conesa, alias «Revés») (Villanueva de Sigena,Huesca,[1] 29 de
septiembre de 1511[2] – Ginebra, 27 de octubre de1553) fue
un teólogo y científico español.
Sus intereses abarcaron muchas
ciencias: astronomía, meteorología,geografía, jurisprudencia, teología y
el estudio de la Biblia,matemáticas, anatomía y medicina. Parte de su
fama posterior se debe a su trabajo sobre la circulación
pulmonar descrita en su obraChristianismi Restitutio.
Participó en la Reforma Protestante y desarrolló
una cristologíacontraria a la Trinidad. Repudiado tanto por
los católicos como por losprotestantes fue arrestado en Ginebra,
sometido a juicio y condenado a morir en la hoguera por orden del
Consejo de la ciudad y las iglesias reformadas de los cantones, cuando
en ella predominaba la influencia de Juan Calvino.
Contenido
· 1 Nacimiento y años de formación
· 2 Primeras obras teológicas
· 2.1 De los errores acerca de la Trinidad: estructura y contenido
· 2.2 Diálogos sobre la Trinidad y De la Justicia: estructura y
contenido
· 3 Tiempo de ocultación
· 4 La Restitución del Cristianismo
· 5 Juicio en Ginebra y muerte
· 6 Consecuencias de la ejecución de Servet
· 7 Monumentos e instituciones a la memoria de Miguel Servet
· 8 Adaptaciones
· 9 Referencias
· 10 Enlaces externos
· 10.1 Ediciones en la red
Nacimiento y años de formación
Fachada de la casa natal de Miguel Servet en Villanueva de Sigena, sede
del Instituto de Estudios Sijenenses "Miguel Servet"/Michael Servetus
Institute y centro de investigación de su vida y obra.
Actualmente existe un consenso casi general en situar el lugar de
nacimiento de Servet en Villanueva de Sigena, aunque hay investigadores
que mantienen la opinión de que nació en Tudela deNavarra, basándose en
los documentos en que Servet se atribuía dicho origen mientras mantenía
en Francia la falsa identidad de Michel de Villeneuve, que haría alusión
a su localidad natal, Villanueva de Sigena, donde se conserva la casa
familiar, hoy convertida en centro de interpretación.[3]
Fue hijo de Antón Serveto, noble infanzón[4] y notario del Monasterio de
Sigena, y de Catalina Conesa, que por línea materna descendía de la
familia judeoconversa de los Zaporta. Tenía dos hermanos menores: Pedro,
quien continuó con la notaría paterna, y Juan, que fue ordenado
sacerdote.
Joven con dotes sobresalientes para las letras y gran conocedor
dellatín, griego y hebreo, Miguel abandonó su población de origen para
ampliar estudios, quizá en el castillo de Montearagón.[5] Es aceptado
como pupilo por fray Juan de Quintana, quien llegaría a ser confesor
de Carlos I. Tras una estancia en Tolosa (Francia) para realizar
estudios de Derecho, donde entra por primera vez en contacto con
círculos próximos a la Reforma, viaja con Quintana
por Italia yAlemania como parte del séquito imperial y presencia la
coronación deCarlos V como emperador en Bolonia (1530).
Primeras obras teológicas
Posteriormente abandona a su mentor e inicia un periplo por varias
ciudades de Centroeuropa afines al naciente protestantismo. Establece
una relación cada vez más difícil y polémica con algunos líderes
reformadores, como Ecolampadio de Basilea, y se dirige más tarde
a Estrasburgo, donde se relaciona con Bucer, y
a Hagenau(ciudad alsaciana entonces perteneciente al Sacro Imperio
Romano Germánico).
En 1531 publica De Trinitatis Erroribus (De los errores acerca de la
Trinidad), que produjo gran escándalo entre los reformadores
alemanes.[5] Tampoco caló bien en su patria, ya que Servet tuvo la
osadía de enviar una copia al obispo de Zaragoza, quien no tardó en
solicitar la intervención de la Inquisición. El año siguiente
publicóDialogorum de Trinitate (Diálogos sobre la Trinidad), acompañado
de una obra suplementaria, De Iustitia Regni Christi (Sobre la Justicia
del Reino de Dios). Otro opúsculo atribuido a Servet, aunque de datación
imprecisa, es Declarationis Iesu Christi Filii Dei (Declaración de
Jesucristo Hijo de Dios), también conocido como «Manuscrito de
Stuttgart».[6]
De los errores acerca de la Trinidad: estructura y
contenido
Edición de los Errores acerca de la Trinidad.
En esta obra, dividida en siete libros o capítulos, Servet argumenta que
el dogma de la Trinidad carece de base bíblica, ya que no se halla en
las Escrituras, sino que es fruto posterior de elucubraciones de
«filósofos». Basándose en abundantes citas de la Biblia, Servet concluye
que Jesús es hombre en tanto que nacido de mujer, por más que su
nacimiento fuese milagroso. A su vez, Jesús es también hijo de Dios, en
tanto que su nacimiento es el fruto de la fecundación por elLogos divino
de la Virgen María.
Niega así Servet, por tanto, que el Hijo sea eterno, ya que fue
engendrado como tal en la encarnación, aunque es divino por gracia de
Dios, su Padre. Tampoco es, pues, una Persona de la Trinidad, cuya
existencia niega vehementemente definiéndola como «tres fantasmas» o
«Perro Cerbero de tres cabezas». Asimismo califica a los que creen en
tal doctrina como «ateos, es decir, sin Dios» y «triteístas». A su vez,
el Espíritu Santo no sería una tercera Persona trinitaria, sino la
fuerza o manifestación del espíritu de Dios tal como actúa en el mundo a
través de los hombres.
Diálogos sobre la Trinidad y De la Justicia: estructura y contenido
Obra de tamaño y ambición inferiores a Errores..., Diálogos está
estructurada en dos libros como una conversación ficticia entre dos
personajes: Miguel (el propio autor) y un tal Petrucho. Según Servet, la
escribe para despejar las dudas e inquietudes sembradas por su obra
anterior, que a su juicio se deben «a mi propia impericia y a la
negligencia del tipógrafo». A diferencia de lo afirmado en Errores...,
Servet dice que Jesús no es sólo divino por gracia, sino también por
naturaleza, aunque aclara que sólo en tanto que participa de la
sustancia divina de su Padre.
A su vez, en el opúsculo De la Justicia del Reino de Dios incluido al
final, explica entre otras cosas la complementariedad entre fe y
caridad, pues, aunque la justificación del creyente es sólo por la fe,
la caridad y las buenas obras son encomiables y complacen a Dios,
aspecto en el que se diferencia claramente de Lutero y otros
reformadores protestantes. Al final se encuentra uno de los textos por
los que Servet es considerado como adalid de la tolerancia y lalibertad
de conciencia, ya que afirma que «ni con estos ni con aquellos estoy de
acuerdo en todos los puntos, ni tampoco en desacuerdo. Me parece que
todos tienen parte de verdad y parte de error y que cada uno ve el error
del otro, mas nadie el suyo... Fácil sería decidir todas las cuestiones
si a todos les estuviera permitido hablar pacíficamente en la iglesia
contendiendo en deseo de profetizar».[7]
Tiempo de ocultación
Miguel Servet se dirige a Lyon. Había estado brevemente en París, donde
un encuentro previsto, pero finalmente no efectuado, conCalvino se
transforma en el inicio de una relación epistolar entre ambos. Servet
llega a Lyon con una nueva identidad, Michel de Villeneuve,
supuestamente originario de Tudela de Navarra, para evitar las
persecuciones de la Inquisición española. Estuvo empleado en una
imprenta, primero como corrector de pruebas. En 1535 le encargaron la
publicación y anotación de la Geografía de Claudio Ptolomeo, lo que
llevó a cabo dando pruebas de su gran erudición. En Lyon fue la etapa
más feliz de su vida. Conoció al médico Symphorien Champier, quien le
anima a estudiar Medicina y fue a París.
En 1537 se matricula en la Universidad de París para estudiar Medicina.
Allí estudia junto a los grandes médicos de la época, enseñando
Matemáticas y Medicina en la Universidad. Sin embargo, pronto se
encuentra en dificultades, puesto que dicta un curso deAstrología, en el
que defendía la influencia de las estrellas en los eventos futuros
(astrología judiciaria), lo cual, junto con un opúsculo en el que
describe el uso de jarabes para administrar los remedios de la época, le
enfrenta con la comunidad universitaria.
Deja de nuevo París y reside en diversas localidades de Francia, hasta
que en Lyon se encuentra con el arzobispo de Viena delDelfinado, Pedro
Palmier, al que había conocido previamente en París. De esta forma entra
a su servicio como médico personal en1541.[5]
La Restitución del Cristianismo
Portada de su obra Christianismi restitutio (1553).
En Vienne de Isère, Servet se dedica a proseguir sus estudios y
publicaciones y prepara en secreto la que será su obra cumbre. Prosigue
su correspondencia con Calvino, a quien envía una primera versión de su
libro, Christianismi Restitutio (Restitución del Cristianismo), de
carácter fundamentalmente teológico, en espera de sus comentarios
(1546). El concepto de cristianismo ahí expuesto es cercano
al panteísmo. Cristo está en todas las cosas. El mundo está lleno con
él. Se mostraba también contrario al bautismo de los niños, puesto que
el bautismo debe ser un acto maduro y consciente de discipulado
cristiano, lo que le acerca a las posiciones anabaptistas. Sobre la edad
adecuada para recibir el bautismo, sugirió seguir el ejemplo de
Jesús: Jesucristo fue él mismo bautizado cerca de los treinta años.
Curiosamente el libro pasaría a la posteridad por contener en su «Libro
V» la primera exposición en el Occidente cristiano de la función de
la circulación pulmonar o menor: según Servet, la sangre es transmitida
por la arteria pulmonar a la vena pulmonar por un paso prolongado a
través de los pulmones, en cuyo curso se torna de color rojo y se
libera de los vapores fuliginosos por el acto de la espiración. Servet
sostenía que el alma era una emanación de la Divinidad y que tenía como
sede a la sangre. Gracias a la sangre, el alma podía estar diseminada
por todo el cuerpo, pudiendo asumir así el hombre su condición divina.
Por tanto, los descubrimientos relativos a la circulación de la sangre
tenían un impulso más religioso que científico. De ahí que la
descripción de la circulación pulmonar esté dentro de una obra de
teología y no de una de fisiología. Para Servet no había diferencia
entre ambos ámbitos, dado que todo obedecía a un mismo gran designio
divino.[8]
En respuesta, Calvino le conmina a leer su propio libro Institutio
religionis Christianae (Institución de la Religión Cristiana), publicado
en 1536. Servet leyó el libro de Calvino e hizo anotaciones muy
críticas en los márgenes del libro, devolviéndole la copia corregida, lo
que desagradó enormemente al reformador, quien avisó que si Servet
ponía los pies en Ginebra «no saldría vivo de ella».[9]
Finalmente, Christianismi Restitutio es publicado anónimamente a
principios de 1553, de nuevo con gran escándalo. Un calvinista de
Ginebra escribe a un amigo católico revelándole que el autor del libro
es el hereje Miguel Servet, oculto bajo la falsa identidad
de Villeneuve.[10] Se sospecha que detrás de esta denuncia podría estar
el propio Calvino, quien había tenido acceso al texto gracias al mismo
Servet. La Inquisición de Lyon recibe parte de la correspondencia
intercambiada entre ellos, tras lo cual Servet es detenido, interrogado y
encarcelado en Vienne. El 7 de abril, sin embargo, logra evadirse y el
17 de junio es sentenciado a muerte in absentia, siendo quemado en
efigie.
Juicio en Ginebra y muerte
Monumento a Servet en la plaza del Ayuntamiento de Annemasse(Francia),
villa situada a 4 km de Ginebra, al otro lado de la frontera
franco-suiza. La inscripción bajo la escultura dice: a Miguel Servet,
apóstol de las libres creencias, nacido en Villanueva de Aragón el 20 de
septiembre de 1511, quemado simbólicamente en Viena por la Inquisición
Católica el 17 de junio de 1553 y quemado vivo en Ginebra el 27 de
octubre de 1553 a instigación de Calvino
Posiblemente mientras iba rumbo a Italia, por alguna razón Servet acaba
haciendo una estancia en Ginebra, donde fue reconocido en la iglesia
donde predicaba el propio Calvino (13 de agosto). La ciudad se regía por
los principios de la Reforma tal como Calvino los había definido en
sus Ordenanzas eclesiásticas, basadas en su obra magna,Institución de la
religión cristiana.[11] Servet fue detenido y juzgado por herejía (por
su negación dela Trinidad y por su defensa del bautismo a la edad
adulta).
Servet sufrió grandes penalidades durante su cautiverio, como atestigua
su carta al Consejo de Ginebra de 15 de septiembre de 1553.[12] Durante
el juicio, sostuvo diversos debates de carácter teológico. El 22 de
septiembre, Servet escribe una última alegación en la que culpa a
Calvino de hacer acusaciones falsas de herejía contra él y solicita que
también sea detenido e interrogado como él, y concluye: "Estaré contento
de morir si no le convenzo tanto de esto como de otras cosas de que le
acuso más abajo. Os pido Justicia, Señores, Justicia, Justicia,
Justicia."[13] Finalizado el proceso, fueron consultadas las iglesias
reformadas de los cantones de Zúrich,Schaffhausen, Berna y Basilea, tras
lo cual el acusado fue condenado y sentenciado a morir en la hoguera
el 27 de octubre de 1553. En una carta fechada el día anterior, Calvino
comentaba a Farel que Servet iba a ser condenado sin discusión y
conducido al suplicio, y aseguraba que él había intentado cambiar la
forma de su ejecución, aunque inútilmente.[14]
La sentencia dictada en su contra por el Consejo (Petit Counseil) de
Ginebra dice:[15]
Contra Miguel Servet del Reino de Aragón, en España: Porque su libro
llama a la Trinidad demonio y monstruo de tres cabezas; porque contraría
a las Escrituras decir que Jesús Cristo es un hijo de David; y por
decir que el bautismo de los pequeños infantes es una obra de la
brujería, y por muchos otros puntos y artículos y execrables blasfemias
con las que el libro está así dirigido contra Dios y la sagrada doctrina
evangélica, para seducir y defraudar a los pobres ignorantes.
Por estas y otras razones te condenamos, M. Servet, a que te aten y
lleven al lugar de Champel, que allí te sujeten a una estaca y te quemen
vivo, junto a tu libro manuscrito e impreso, hasta que tu cuerpo quede
reducido a cenizas, y así termines tus días para que quedes como ejemplo
para otros que quieran cometer lo mismo.
Newton fue profundamente religioso toda su vida. Hijo de padres
puritanos, dedicó más tiempo al estudio de la Biblia que al de
laciencia. Un análisis de todo lo que escribió Newton revela que de unas
3.600.000 palabras solo 1.000.000 se dedicaron a las ciencias, mientras
que unas 1.400.000 tuvieron que ver con teología.[19] Se conoce una
lista de cincuenta y ocho pecados que escribió a los 19 años en la cual
se puede leer "Amenazar a mi padre y madre Smith con quemarlos y a la
casa con ellos".
Cuando regresó a Cambridge inició su correspondencia con el filósofoJohn
Locke. Newton tuvo la confianza de confesarle sus opiniones acerca de
la Trinidad y Locke le incitó a que continuara con sus manuscritos
teológicos. Entre sus obras teológicas, algunas de las más conocidas
son An Historical Account of Two Notable Corruption of
Scriptures, Chronology of Ancient Kingdoms Atended y Observations upon
the Prophecies. Newton realizó varios cálculos sobre el "Día del Juicio
Final", llegando a la conclusión de que este no sería antes del
año 2060.
Newton era arrianista[20] y creía en un único Dios, Dios Padre. En
cuanto a los trinitarios, creía que habían cometido un fraude a
lasSagradas Escrituras y acusó a la Iglesia Católica Romana de ser la
bestia del Apocalipsis. Por estos motivos se entiende por qué eligió
firmar sus más secretos manuscritos alquímicos como Jehová Sanctus
Unus: Jehová Único Dios. Relacionó sus estudios teológicos con los
alquímicos y creía que Moisés había sido un alquimista. Su ideología
antitrinitaria le causó problemas, ya que estudiaba en el Trinity
College en donde estaba obligado a sostener la doctrina de laTrinidad.
Newton viajó a Londres para pedirle al rey Carlos II que lo dispensara
de tomar las órdenes sagradas y su solicitud le fue concedida.
. Kaiser is the Colman M. Mockler distinguished Professor of Old
Testament and former President of Gordon-Conwell Theological
Seminary in South Hamilton, Massachusetts , retired June 30, 2006.He was
succeeded by James Emery White .
Kaiser was born in 1933. Kaiser nació en 1933. He earned
his AB fromWheaton College , his BD from Wheaton Graduate School, and
both his MA and Ph.D. in Mediterranean studies from Brandeis
University .Obtuvo su AB de Wheaton College , su BD de Wheaton Graduate
School, y tanto su MA y Ph.D. en Estudios del Mediterráneo de la
Universidad de Brandeis . Until 2006, he served as president of
Gordon-Conwell Theological Seminary (GCTS). Hasta el año 2006, se
desempeñó como presidente de Gordon-Conwell Theological Seminary
(GCT). Previous to his appointment at GCTS he was academic dean and
Professor of Old Testament at Trinity Evangelical Divinity School where
he taught for more than twenty years. Antes de su nombramiento en los
TCG fue decano académico y profesor de Antiguo Testamento en Trinity
Evangelical Divinity School , donde enseñó durante más de veinte
años. In 1977 he served as president of the Evangelical Theological
Society . En 1977 se desempeñó como presidente de la Sociedad
Teológica Evangélica . A recipient of the Danforth Teacher Study Grant,
Kaiser is a member of the Wheaton College Scholastic Honor Society. El
beneficiario de la beca de estudios Maestro Danforth, el Kaiser es
miembro dela Sociedad de Honor Wheaton College Scholastic.
Prior to coming to Gordon-Conwell, Kaiser taught Bible and archeology at
Wheaton College and taught at Trinity Evangelical Divinity School in
several capacities. Antes de llegar a Gordon-Conwell, Kaiser enseña la
Biblia y la arqueología en el Wheaton College y profesor en Trinity
Evangelical Divinity School en varias capacidades. In addition to
teaching in the Old Testament department, he was senior vice president
of education, academic dean, and senior vice president of distance
learning and ministries. Además de la enseñanza en el departamento del
Antiguo Testamento, fue vicepresidente senior de la educación, decano
académico y vicepresidente senior de aprendizaje a distancia y los
ministerios. Kaiser currently serves on the boards of several Christian
organizations. Kaiser Actualmente es miembro de las juntas de varias
organizaciones cristianas.
Kaiser has contributed to such publications as Journal for the Study of
the Old Testament , Journal of the Evangelical Theological
Society ,Christianity Today , Westminster Theological Journal ,
and Evangelical Quarterly . Kaiser ha contribuido a publicaciones como
la Revista de Estudios del Antiguo Testamento , Revista de la Sociedad
Teológica Evangélica , Christianity Today , Westminster Theological
Journal , ytrimestral Evangélica . He has also written numerous books,
includingToward an Old Testament Theology ; Ecclesiastes: Total
Life ; Toward an Exegetical Theology: Biblical Exegesis for Preaching
and Teaching; Hard Sayings of the Old Testament ; Communicator's
Commentary: Micah to Malachi ; Leviticus in The New Interpreter's
Bible ; Exodus in the Expositor's Bible Commentary ; The Messiah in the
Old Testament; A History of Israel ; and co-authored An Introduction to
Biblical Hermeneutics: The Search for Meaning . También ha escrito
numerosos libros, entre ellos Hacia una Teología del Antiguo Testamento,
el Eclesiastés: La vida total, Hacia una teología exegética: Exégesis
Bíblica para la Predicación y Enseñanza; dichos duros del Antiguo
Testamento, Comentario del comunicador: Miqueas de Malaquías, el
Levítico, en el intérprete de Nueva Biblia, Éxodo, en el Comentario
Bíblico Expositor; El Mesías en el Antiguo Testamento, Historia de
Israel, y co-autor de Introducción a la hermenéutica bíblica: la
búsqueda de sentido.
Kaiser and his wife, Marge, currently reside in South Hamilton,
Massachusetts. Kaiser y su esposa, Marge, que actualmente reside en
South Hamilton, Massachusetts. They have three sons, one daughter, four
granddaughters, and three grandsons. Ellos tienen tres hijos, una hija y
nietas cuatro, y tres nietos.
Publicaciones
· Classical Evangelical Essays in Old Testament
Interpretation(1972) Ensayos clásica evangélica en la interpretación del
Antiguo Testamento (1972)
· Toward Old Testament Theology (1978) Hacia la teología del Antiguo
Testamento (1978)
· Ecclesiastes: Total Life (1979) Eclesiastés: Total Life (1979)
· Toward an Exegetical Theology (1981) Hacia una teología
exegética (1981)
· A Biblical Approach to Personal Suffering (1982) Un enfoque bíblico
con el sufrimiento personal (1982)
· Toward Old Testament Ethics (1983) Hacia la ética del Antiguo
Testamento (1983)
· Malachi: God's Unchanging Love (1984) Malaquías: inmutable amor de
Dios (1984)
· The Uses of the Old Testament in the New (1985) Los usos del Antiguo
Testamento en el Nuevo (1985)
· Quest for Personal Renewal: Revival in the Old
Testament (1986)Búsqueda de una renovación personal: Revival en el
Antiguo Testamento (1986)
· Quality Living (1986) La calidad de vida (1986)
· Toward a Rediscovery of the Old Testament (1987) Hacia un
redescubrimiento del Antiguo Testamento (1987)
· Hard Sayings of the Old Testament (1988) Dichos duro del Antiguo
Testamento (1988)
· Back toward the Future: Hints for Interpreting Biblical
Prophecy(1989) Hacia el futuro: Sugerencias para la interpretación de la
profecía bíblica (1989)
· Commentary on "Exodus" in The Expositor's Bible
Commentary(1990) Comentario sobre "Exodus" en el comentario del
Expositor de la Biblia (1990)
· Toward Rediscovering the Old Testament (1991) Hacia el
redescubrimiento del Antiguo Testamento (1991)
· More Hard Sayings of the Old Testament (1992) Dichos más duro del
Antiguo Testamento (1992)
· Communicator's Commentary: Micah-Malachi (1992)Comunicador Comentario:
Miqueas, Malaquías (1992)
· Introduction to Biblical Hermeneutics (co-authored with M. Silva)
(1994) Introducción a la hermenéutica bíblica (en coautoría con M.
Silva) (1994)
· Commentary on "Leviticus" in The New Interpreter's
Bible (1994)Comentario sobre "Levítico" en la Biblia del Nuevo
intérprete(1994)
· Messiah in the Old Testament (1995) Mesías en el Antiguo
Testamento (1995)
· Psalms (1995) Salmos (1995)
· Proverbs (1995) Proverbios (1995)
· A History of Israel: From the Bronze Age Through the Jewish
Wars (1998) Una historia de Israel: de la Edad del Bronce a través de la
guerra de los judíos (1998)
· The Christian and the Old Testament (1998) El cristiano y el Antiguo
Testamento (1998)
· Five Views on Law and Gospel (contributor) (1999) Cinco puntos de
vista sobre la Ley y el Evangelio (colaborador) (1999)
· Mission in the Old Testament (2000) Misión en el Antiguo
Testamento (2000)
· The Old Testament Documents: Are They Reliable &
Relevant?(2001) Los documentos del Antiguo Testamento: ¿Son fiables y
relevantes (2001)?
· Revive Us Again (2001) Revive con nosotros otra vez (2001)
· The Promise of God: God's Unchangeable Purpose Through Human
History with George Bristow (2001) La promesa de Dios: propósito
inmutable de Dios A través de la historia humana con George Bristow
(2001)
· Micah/Nahum/Habakkuk/Zephaniah/Haggai/Zechariah/Malachi(The Preacher's
Commentary) (2002) Miqueas / Nahum / Habacuc / Sofonías / Hageo /
Zacarías / Malaquías (Comentario del predicador) (2002)
· Preaching and Teaching from the Old Testament (2003) La predicación y
la enseñanza del Antiguo Testamento (2003)
· The Christian and the Old Testament (2003) El cristiano y el Antiguo
Testamento (2003)
· The Archaeological Study Bible (General Editor) (2006) La Bibliade
Estudio Arqueológico (General Editor) (2006)
· The Majesty of God in the Old Testament: A Guide for Preaching and
Teaching (2007) La majestad de Dios en el Antiguo Testamento: Una guía
para la Predicación y Enseñanza (2007)
· The Promise-Plan of God: A Biblical Theology of the Old and New
Testaments (2008) La promesa-Plan de Dios: Una teología bíblica del
Antiguo Testamento y el Nuevo (2008)
· Three Views on the New Testament Usage of the Old Testament(2008) with
Kenneth Berding, Jonathan Lunde, and Stanley N. Gundry Tres puntos de
vista sobre el uso del Nuevo Testamento del Antiguo Testamento (2008),
con Kenneth Berding, Lunde Jonathan, y Stanley N. Gundry
· What Does the Lord Require: A Guide for Preaching and Teaching
Biblical Ethics (2009) ¿Qué requiere el Señor: Una guía para la
Predicación y enseñanza de la ética bíblica (2009)
· Recovering the Unity of the Bible: One Continuous Story, Plan, and
Purpose (2009) Recuperación de la Unidad de la Biblia: una historia
continua, Plan y Propósito (2009
· Four Views on Moving Beyond the Bible to Theology (2009) with Daniel
M. Doriani, Kevin J. Vanhoozer and William J. WebbCuatro puntos de vista
sobre el logro más allá de la Biblia a la Teología (2009) con Daniel M.
Doriani, Kevin J. Vanhoozer y William J. Webb
Eusebio de Cesarea
Eusebio de Cesarea (c. 275 - 30 de mayo de 339, probablemente
enCesarea), también conocido como Eusebius Pamphili "Eusebio, amigo
de Pánfilo". Fue obispo de Cesarea y se le conoce como el padre de la
historia de la Iglesia porque sus escritos están entre los primeros
relatos de la historia del cristianismo primitivo. Su nombre está unido a
una curiosa creencia sobre una supuesta correspondencia entre el rey
de Edesa, Abgaro y Jesucristo. Eusebio había encontrado las cartas, e
inclusive las copió para su Historia Ecclesiae.
Eusebio de Cesarea.
]
· 1 Biografía
· 2 Obras
· 2.1 Obras que versan la crítica bíblica
· 2.2 La Crónica
· 2.3 La Historia de la Iglesia
· 2.4 Obras históricas menores
· 2.5 Apologías y obras dogmáticas
· 2.6 Obras exegéticas y otras
· 3 Comentarios concernientes a Eusebio
· 3.1 Su doctrina
· 3.2 Excelencia y limitaciones
· 4 Véase también
· 5 Referencias
· 6 Bibliografía
· 7 Enlaces externos
Biografía
La fecha y el lugar exacto de su nacimiento son inciertos y se sabe poco
de su juventud. Conoció al presbítero Doroteo
(presbítero) enAntioquía y, probablemente, recibió de él
instrucción exegética. En296, estando en Palestina, vio a Constantino I,
que visitaba la provincia con Diocleciano. Estuvo en Cesarea
cuando Agapio era obispo del lugar. Se hizo amigo de Pánfilo, con quien
estudió la Biblia, con la ayuda de la Hexapla de Orígenes y de los
comentarios compilados por Pánfilo, en la tentativa de escribir una
versión crítica del Antiguo Testamento.
En el año 307, Pánfilo fue encarcelado, pero Eusebio continuó el
proyecto que con él había comenzado. El resultado fue una apología
de Orígenes, terminada por Eusebio después de la muerte de Pánfilo, que
fue enviada a los mártires en las minas de Faeno, en Egipto. Parece que,
después se retiró hacia Tiro y más tarde hacia Egipto, donde padeció la
persecución por primera vez. La acusación de que obtuvo su libertad
sacrificando a los dioses paganos parece no tener fundamento.
Se vuelve a mencionar a Eusebio como obispo de Cesarea. Sucedió a
Agapio, después de 313, aunque no se sabe la fecha exacta. Se sabe poco
de los primeros tiempos de su obispado. No obstante, con el inicio de la
controversia del arrianismo, toma súbitamente un lugar
destacado. Arrio le pidió protección. Según una carta que Eusebio
escribió a Alejandro de Alejandría, es evidente que no negó refugió al
presbítero exiliado. Cuando el Primer Concilio de Nicea se reunió en
el325, tuvo cierto protagonismo. No era un líder nato, ni tampoco un
pensador profundo, pero como hombre bastante instruido el autor y famoso
Eusebio, cayó en la gracia del emperador, y acabó por sobresalir entre
los más de 300 miembros que se reunieron en el Concilio. Tomó una
posición moderada en la controversia, y presentó el símbolo (credo)
bautismal de Cesarea que acabó por convertirse en la base del Credo de
Nicea. Al final del Concilio, Eusebio suscribió sus decretos.
La controversia arriana continuó a pesar de la realización del Concilio y
Eusebio se mantuvo envuelto en la cuestión. Por ejemplo, entró en
disputa con Eustaquio de Antioquía, que se oponía a la creciente
aceptación de las teorías de Orígenes, y en especial porque éste había
expuesto una exégesis alegórica de las escrituras, lo que interpretaba
como el origen teológico del arrianismo. Eusebio, como admirador de
Orígenes, fue reprendido por Eustaquio, quien le acusó de alejarse de la
fe de Nicea. Eusebio respondió acusando a Eustaquio de seguir las ideas
del sabelismo. Eustaquio fue acusado, condenado y depuesto en un sínodo
en Antioquía. Gran parte del pueblo de Antioquía se rebeló en contra de
esta decisión eclesiástica, mientras que los que estaban en contra de
Eustaquio proponían que se nombrase a Eusebio como nuevo obispo. Éste
por su parte, rechazó la oferta.
Después que Eustaquio fue depuesto, sus seguidores se volvieron
contra Atanasio de Alejandría, un oponente mucho más peligroso. En
el 334, Atanasio fue intimado a comparecer frente a un sínodo enCesarea.
Él no compareció. Al año siguiente, se convocó otro sínodo en Tiro,
presidido por Eusebio. Atanasio, previendo el resultado, se dirigió
a Constantinopla, donde presentó su causa al
emperador.Constantino convocó a los obispos para su corte, entre los
cuales estaba Eusebio. Atanasio fue condenado al exilio a finales
del 335. En ese mismo sínodo, otro oponente fue atacado con
éxito. Marcelo de Ancira hacía mucho que luchaba contra los eusebianos,
protestando contra la rehabilitación de Arrio. Acusado de sabelianismo,
fue depuesto en el 336. Constantino murió al año siguiente. Eusebio no
le sobrevivió mucho tiempo. Murió (probablemente en Cesarea), en 340, o
más tarde, siendo probable que haya muerto el 30 de mayo de 339.
Obras
De la extensa actividad literaria de Eusebio una parte relativamente
grande perduró. Aunque era considerado sospechoso de arrianismo, sus
escritos resultaban indispensables, debido a que Eusebio solía emplear
citas textuales de obras que no sobrevivieron a su época, como las
de Hegesipo de Jerusalén.
Tablas de concordancia de los Evangelios, por Eusebio de Cesarea.
Las obras literarias de Eusebio reflejan el curso de su vida. Al
principio se dedicó a la crítica de los textos bíblicos, bajo la
influencia de Pánfilo y probablemente de Doroteo, de la escuela de
Antioquía. Con las persecuciones de Diocleciano y de Galerio, dirigió su
interés hacia los mártires (tanto los de su época, como los
anteriores). Ese interés lo llevó a escribir, prácticamente,
una historia de la Iglesia y, también una historia universal, que, según
el punto de vista de Eusebio, sería apenas la base para la historia
eclesiástica. Nótese que para Eusebio, la Iglesia aparece como el motor
de la Historia de la Humanidad.
Con las controversias arrianas, el interés de Eusebio pasó a las
cuestiones dogmáticas. La cristiandad era finalmente reconocida por el
Estado. Eso trajo, no obstante, nuevos problemas. Apologías diferentes
de las anteriores se volvían necesarias. Por fin, Eusebio, en su papel
de teólogo de la corte imperial,
escribe panegíricoshiperbólicos dedicados al emperador cristiano. A
todas estas actividades, ha de acrecentar muchos otros textos de
naturaleza diversa, en la que resalta su correspondencia, más allá de
trabajos exegéticos donde se incluyen comentarios y tratados sobre
arqueología bíblica que se extienden durante todo el período de su vida
literaria, dando fe de aquello por lo que Eusebio vendría a ser
reconocido por casi todos, independientemente de la opinión teológica
que profesasen: su larga erudición.
Obras que versan la crítica bíblica
Pánfilo y Eusebio se ocuparon juntos de la lectura crítica de las
Escrituras tal como eran presentadas en la versión de la Biblia llamada
la Septuaginta. Se dedicaron al estudio del Antiguo Testamento y
especialmente el Nuevo Testamento. Efectivamente, parece que uno de los
manuscritos de la Septuaginta preparado porOrígenes, habría sido
trabajado y revisado por los dos según San Jerónimo.
Para facilitar la búsqueda de los textos evangélicos, Eusebio dividió la
versión de las Escrituras que tenía en su poder en párrafos que
remetían en una tabla sinóptica, para así encontrar los versículos que
se referían mutuamente.
La Crónica
Las dos grandes obras históricas de Eusébio son la Crónica y La Historia
de la Iglesia. La primera (en griego, Pantodape historia, o
sea,Historia Universal) está dividida en dos partes. La primera parte
(en griego: Chronographia, o sea Anales o cronología) pretende ser un
compendio de historia universal, organizada según las diversas naciones,
recogiendo las fuentes históricas que Eusebio pesquisó arduamente. La
segunda parte (en griego, Chronikoi kanones, o sea,Cánones cronológicos)
intenta establecer sincronismos de los documentos históricos en
columnas paralelas. Es uno de los ejemplos más antiguos de lo que es
frecuente, hoy en día, en las obras de referencia, como enciclopedias,
donde las tablas cronológicas son un instrumento de trabajo y consulta.
El trabajo original, completo, está perdido. Pudo, sin embargo, ser
reconstruido a partir de los extractos copiados (epítomes), con
incansable diligencia, por los cronólogos de la escuela bizantina,
especialmente Jorge Sincelo, el Monje. Las tablas cronológicas de la
segunda parte fueron preservadas totalmente en una traducción hecha
por San Jerónimo, y las dos partes existen también en una traducción en
armenio, aunque su valor es discutible debido a las alteraciones
respecto al original que podrían haber sido hechas por los traductores.
La Crónica, tal como la conocemos, se extiende hasta el año 325 y fue
escrita antes de la Historia de la Iglesia.
La Historia de la Iglesia
En su Historia de la Iglesia o Historia Eclesiástica (en griego,
Θεοφάνεια, lit. Manifestación (o visión) de Dios), Eusebio trató, de
acuerdo con sus propias palabras, (I, i.1), de presentar la historia de
la Iglesia desde los apóstoles (historia conocida como "Hechos de los
Apóstoles") hasta sus días, teniendo en cuenta los siguientes aspectos:
1. la sucesión de los obispos en los sínodos principales;
2. la historia de los Doctores de la Iglesia;
3. la historia de las herejías;
4. la historia de los judíos;
5. las relaciones con los paganos;
6. el martirologio.
Agrupó su material de acuerdo con los reinados de los emperadores,
presentándolo tal como lo encontró en sus fuentes. El contenido
consistía en:
· Libro I: introducción detallada sobre Jesucristo.
· Libro II: la historia de la época apostólica, desde la caída de
Jerusalén hasta Tito.
· Libro III: la época después de Trajano
· Libros IV y V: el siglo II
· Libro VI: el período de Septimio Severo a Decio
· Libro VII y VIII: historial de las persecuciones bajo el reinado
deDiocleciano
· Libro IX: Historia de la victoria de Constantino I sobre Majencioen el
Occidente y sobre Maximino en el Oriente.
· Libro X: El restablecimiento de las congregaciones y la rebelión y
conquista de Licinio.
Tal como se conserva, la obra se concluyó antes de la muerte deCrispo,
en julio del 326, y desde el Libro X que se dedicaba a Paulino de
Tiro que murió antes del 325, al final del 323 o en el 324. Este trabajo
es realmente impresionante para la investigación que exigía y debió
haberle ocupado por varios años. Su martirologio fue uno de los estudios
preparatorios para su obra.
La autenticidad de la Historia de la Iglesia de Eusebio no ha sido
cuestionada. Los descubrimientos recientes van revelando la forma
responsable, cuidada e inteligente en que las bibliotecas de Cesarea y
Jerusalén era administradas.
En uno de los pasajes de su obra, Eusebio declara que las calamidades
sufridas por el pueblo judío se debían al papel que éstos jugaron en la
muerte de Jesús. Este pasaje ha sido usado a lo largo de la historia,
para atacar tanto a judíos como a cristianos:
desde ese tiempo que las rebeliones, guerras y conspiraciones dañosas
los siguió, a cada uno, en rápida sucesión, incesantemente, en la
ciudades, en toda Judea, hasta que el sitio de Vespasiano los aplastó.
Fue así que la venganza divina se cumplió para con los judíos por los
crímenes que osaron perpetrar contra Cristo.
Eusebio de Cesarea, Historia de la Iglesia: Libro II, Capítulo 6: «Las
desventuras que sucedieron a los judíos después de la injuria cometida
contra Cristo». (Ver enlace original de CBN.org en la bibliografía).
Obras históricas menores
Antes de compilar su historia de la Iglesia, Eusebio trabajó en el
martirologio del período primitivo y una biografía de Pánfilo. El
martirologio no fue conservado en su totalidad, aunque se conserva todas
sus partes. Contiene:
(1) una epístola de la congregación de Esmirna concerniente el martirio
de Policarpo
(2) el martirio de Pionio;
(3) los martirios de Carpo, Papilo y Agatónica;
(4) el martirologio de las congregaciones de Vienne
y Lyon(actual Francia);
(5) el martirio de Apolonio.
De la vida de Pánfilo sobrevive apenas un fragmento. Una obra sobre los
mártires de Palestina fue hecho después del 311. Un gran número de
fragmentos se encuentran diseminados por varios catálogos de leyendas,
todavía por compilar. La vida de Constantino fue compilada después de la
muerte del emperador y la elección de su hijo como uno de
los augustos (co-emperadores romanos) en el 337. Es más un panegírico,
repleto de retórica, que una biografía, aunque tiene un gran valor
histórico por los documentos que incorpora.
Apologías y obras dogmáticas
Entre las obras de carácter apologético o dogmático pertenecen:
(1) La "Apología de Orígenes", cuyos primeros cinco libros pudieron
haber sido escritos al oír Pánfilo, en la prisión, asistido por Eusebio,
según las palabras de Focio. Eusebio escribió el sexto libro después de
la muerte de Pánfilo. Existe actualmente una traducción en latín del
primer libro, hecha por Rufino.
(2) Un tratado contra Hiérocles de Alejandría, (gobernador romano y
filósofo neoplatónico), en el cual Eusebio rebatió la glorificación
de Apolonio de Tiana hecha por Hiérocles. El trabajo se llamaba
"Discurso de Amor a la Verdad" (en griego,Philalethes logos);
(3) y (4) dos obras importantes, relacionadas la una con la otra,
conocidas por los nombres en latín Praeparatio evangelica yDemonstratio
evangelica, la primera trata de demostrar la excelencia del cristianismo
sobre todas las religiones y filosofías paganas.
La Praeparatio consistía originalmente de veinte libros de los cuales
han sido preservados diez completamente, además de un fragmento del
décimo-quinto libro. Eusebio consideraba su obra como una introducción a
la cristiandad para los paganos. El trabajo fue completado
probablemente antes del 311.
(5) en otro texto, con origen en el período de las persecuciones,
entitulado "Extractos Proféticos" (Eklogai prophetikai), discute en
cuatro libros los textos mesiánicos de las Escrituras.
(6) el tratado "De la Manifestación Divina" (Peri theophaneias), ,
escrito ya posteriormente a estos, trata de la encarnación
delLogos Divino, siendo, en varios aspectos, idéntico a suDemonstratio
evangelica. De esta obra sólo quedan fragmentos.
(7) el polémico tratado "Contra Marcelo", escrito alrededor del337;
(8) un suplemento al trabajo anterior, intitulado "De la Teología de la
Iglesia", donde defiende la doctrina nicena del Logos, contra el partido
de Atanasio.
Un gran número de escritos que pertenecen a esta categoría, están
completamente perdidos hasta la fecha.
[editar] Obras exegéticas y otras
De las obras exegéticas de Eusebio no nos llegó nada en su forma
original. Los llamados "comentarios" se basaban en manuscritos
posteriores copiados de esa serie de escritos. Una obra más completa, de
naturaleza exegética, preservado apenas en fragmentos, se intitula
"Sobre las Diferencias de los Evangelios" y fue escrito con el deseo de
armonizar las contradicciones en los relatos de los diferentes
evangelistas. Fue también con propósitos exegéticos que Eusebio escribió
sus tratados de arqueología bíblica:
(1) una obra sobre los equivalentes en griego de los nombres de familia
hebreos.
(2) una descripción de la antigua Judea, con una relación de la
distribución de las diez tribus.
(3) un plano de Jerusalén y del Templo de Salomón.
Estos tres tratados están perdidos. Una obra intitulada "Sobre los
Nombres de los Lugares en las Sagradas Escrituras" sobrevivió hasta
nuestros días.
Aun así, se debe hacer mención de los discursos y sermones, algunos de
los cuales han sido preservados hasta hoy día, como es el ejemplo de un
sermón para la congregación de la iglesia de Tiro, y un discurso para el
trigésimo aniversario del reinado de Constantino I 336. De las cartas
de Eusebio, quedan apenas algunos fragmentos.
Comentarios concernientes a Eusebio
Su doctrina
Del punto de vista dogmático, Eusebio se apoya totalmente en Orígenes.
Tal como este teólogo, partió de la idea fundamental de la soberanía
absoluta (monarquía) de Dios. Dios es la causa de todos los seres. Pero
no es, meramente, una causa; en Él, todo lo bueno está incluido; de Él,
toda la Vida se origina; y es el origen de toda Virtud. Es el Dios
Supremo, al cual, Cristo está sujeto como Dios segundo (secundario).
Dios envió a Cristo al mundo para que éste participase de las gracias
incluidas en la esencia divina. Cristo es la única criatura realmente
buena, poseyendo la imagen de Dios, y siendo un rayo de luz eterna; esta
comparación con el rayo de luz es, no obstante, de tal forma limitada
que Eusebio necesita, enfatizar expresamente la auto-existencia de
Jesús.
Eusebio trata, así, de enfatizar la diferencia de las Personas de la
Trinidad, manteniendo la subordinación de Jesús a Dios (Eusebio nunca
aplica a Jesús el término theos) porque, según él, todo lo que está
defendido por otra parte es sospechado de politeísmo o desabelismo. Cree
que Jesús es una criatura de Dios cuya generación (creación) ocurrió
antes del Tiempo. Jesús es, por su actividad, el órgano de Dios, el
creador de la vida, el principio de todas las revelaciones divinas, que,
en su carácter absoluto está entronizado sobre toda la creación. Este
Logos Divino asumió un cuerpo humano sin que su ser fuese en ninguna
manera alterado. La relación delEspíritu Santo con la Santísima
Trinidad es explicada por Eusebio en términos similares a relación entre
el Padre y el Hijo. Nada de lo que es presentado en esta doctrina es
original de Eusebio, remitiendo casi todo al sistema teológico de
Orígenes. La falta de originalidad de Eusebio se revela en el hecho de
que nunca presentó sus propias ideas de forma sistemática.
Excelencia y limitaciones
En su época fue justamente considerado como el más instruido de sus
contemporáneos. Una lista de los documentos que usó para suHistoria de
la Iglesia bastaría para percibir la magnitud del trabajo hecho para
organizar y analizar todo ese acervo de material. No obstante, el
conocimiento de Eusebio no se puede comparar con el de Orígenes. Este
último fue un espíritu productivo, mientras que Eusebio fue un
compilador de escritos. Eusebio se distingue, no obstante, por el
cuidado con el que elaboró su obra. Un hombre como él, sin duda alguna,
se encontraba en una época cuando las naciones bárbarascomenzaron a
invadir en masa a la Iglesia. En el período que siguió, nadie lo
suplantó en erudición. Los historiógrafos eclesiásticos fueron capaces
de copiarlo, pero no superaron su puesto
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VERDAD:TU PALABRA ES VERDAD. Jn 17:17.
BIBLICOS
Lo orígenes de la Biblia se encuentran en las "tradiciones orales",
transmitidas de padres a hijos. Estas, a falta de escritura, tenían
antiguamente mucha más vigencia que en la actualidad. Las primeras de
esas tradiciones se remontan al tiempo de Moisés, 13 siglos (1,300 años)
antes de Cristo. En cuanto a los primeros textos escritos, datan del
siglo XI11(1100 a 1001), o sea, de la época del rey David. A partir de
entonces, se fue "haciendo" la Biblia. Para los judíos -que sólo tienen
lo que nosotros llamamos el Antiguo Testamento- ella quedó terminada dos
siglos (200 años) antes de Jesucristo. Para los cristianos, en cambio, a
fines del siglo I (año 1 al año 100) de nuestra era, con el último
libro del Nuevo Testamento (Apocalipsis). La composición de la Biblia
abarca, por lo tanto, nada menos que un milenio (1,000 años),
LA SEPTUAGINTA, O ( VERSION DE LOS LXX ) EL ANTIGUO TESTAMENTO DE JUDIOS
Y CRISTIANOS.¿QUE ES, Y QUE CONTIENE?
ORIGEN DE LA SEPTUAGINTA
1.1. La traducción más primitiva del Antiguo Testamento.
Algunas de las interrogantes que surgen de la lectura de la Sagrada
Escritura y particularmente del Antiguo Testamento versan sobre la
antigüedad de los textos que poseemos de la Biblia. ¿Cual es la versión
más primitiva conocida de aquellos libros, sagrados para judíos y
cristianos? ¿Cuales fueron las versiones del Antiguo Testamento
empleadas por el Señor Jesús y los primeros cristianos? ¿Cual fue la
fuente de las referencias del Antiguo Testamento recogidas por el Nuevo
Testamento? ¿Cual fue la versión del Antiguo Testamento con mayor
difusión entre los primeros cristianos?
La versión en griego del Antiguo Testamento llamada "Septuaginta"
constituye una de las fuentes más importantes para adentrarse en la
antigüedad de los textos de la Sagrada Escritura, tal como los conoció
el Señor Jesús. Estos escritos fueron fundamentales para los primeros
cristianos, tanto de origen hebreo como gentil. La Septuaginta fue
reconocida por la naciente Iglesia y leída con la devoción reservada a
la Revelación de Dios.
La Septuaginta constituye un testimonio de fundamental importancia para
remontarse al pasado más remoto de los textos del Antiguo Testamento. Es
una fuente privilegiada para conocer las llamadas "versiones
paleohebreas", o "hebreas antiguas", veneradas por el pueblo de Israel
en épocas anteriores al Señor Jesús, e incluso leídas, escuchadas de
boca de los rabinos y maestros y estudiadas por el mismo entorno del
Salvador.
La Septuaginta conforma el conjunto de las fuentes veterotestamentarias
con otros escritos venerables como los manuscritos bíblicos de Qumrán,
el "Pentateuco Samaritano" y la "Peshitta", la traducción del Antiguo
Testamento del hebreo al idioma "siriaco", realizada por judeocristianos
a finales del siglo I A. de C. La llamada "Biblia Hebrea" o la "versión
Masorética" es bastante posterior. La Biblia Masorética fue elaborada a
lo largo del primer milenio, ulterior al Señor Jesús, publicándose
recién en su forma definitiva alrededor del año 900 de la era cristiana.
La Septuaginta o, en diminutivo, los "LXX" (Setenta), constituye la
primera traducción de la Ley Mosaica o "Pentateuco" y de los Profetas, a
un idioma distinto al hebreo, lengua considerada "sagrada" por los
fieles judíos. En los decenios posteriores se sumaron a la Septuaginta
el resto de los "otros escritos" en hebreo antiguo o "paleohebreo" de la
Biblia.
Esta monumental empresa literaria fue iniciada en Alejandría de Egipto
durante el reinado de Ptolomeo II Filadelfo (285-247 A. de C.). Como
documenta Julio Trebolle, "la traducción de todo un cuerpo de literatura
hebrea a la lengua griega constituye un esfuerzo único de
interpretación en todos los sentidos: ortografía, morfología, sintaxis,
semántica, teología, etc." (1).
La Iglesia cristiana primitiva adoptó la Septuaginta como "escritura
sagrada", sin reserva alguna. La mayoría de los textos del Antiguo
Testamento citados por los Evangelistas y los Apóstoles pertenecen a los
LXX.
Después de la Septuaginta, la más antigua e importante traducción del
Antiguo Testamento en otro idioma fue la versión en lengua Siriaca o
Aramea, llamada "Peshitta", o "Traducción Simple". Su origen se vincula a
la conversión al judaísmo de los monarcas de Adiabene. La hebraización
de la dinastía gobernante de este reino Sirio-Helénico ocurrió alrededor
del año 40 D. de C. El manuscrito de mayor antigüedad descubierto de la
"Peshitta" data del año 464 de la era cristiana. Dicho texto contiene
parte del Pentateuco, aunque falta el libro de Levítico (2).
1.2. Los "Setenta".
El Rey Ptolomeo II Filadelfo de Egipto fue un gran admirador de la
cultura y las antigüedades. A Ptolomeo se atribuye la fundación del
primer "Museo" -casa en honor de las "musas" que inspiraban a los
artistas-. Según una carta atribuida a un judío helenizado llamado
Aristeas, dirigida a su hermano Filócrates, Ptolomeo Filadelfo solicitó
al Sumo Sacerdote Eleazar de Jerusalén la presencia de 72 sabios judíos
(seis por cada tribu de Israel) con el fin de traducir la Torah (los
libros de la Ley hebrea revelada por Yahvé) al griego "koiné" para
enriquecer la biblioteca de Alejandría.
El nombre de "Septuaginta" se origina en el número "redondeado" de
sabios que habrían intervenido en la traducción, o más bien en la
"transposición", porque no se "tradujeron" solamente palabras y frases
de una lengua a otra, sino se expresó con lucidez providencial el
sentido auténtico de la Palabra de Dios.
A pesar del recurso a la narrativa empleado por Aristeas en su relato,
la carta parece expresar los hechos esenciales que rodearon la
traducción de los textos del Antiguo Testamento, particularmente el
carácter sagrado del original hebreo, como de la traducción de los
Setenta.
El filósofo judío Aristóbulo, que vivió en Alejandría durante el reinado
de Tolomeo VI Filometor (181-145 A. d. C.), confirmó la existencia de
la versión de los Setenta con anterioridad a la carta de Aristeas.
Aristóbulo atribuyó incluso a Platón el conocimiento de la Ley Mosaica.
El filósofo judío alejandrino relata en una carta al rey Tolomeo que "la
completa traducción de todos los libros de la Ley (fue hecha) en los
tiempos del Rey llamado Filadelfo, vuestro ancestro" (3).
1. 3. Un "texto" inspirado para judíos y cristianos.
Completada la transposición del Pentateuco al griego, se continuó con la
traducción del resto de los libros sagrados. El proceso concluyó
alrededor del año 150 A. de C. El texto griego de los "Setenta" fue
adoptado por una significativa porción de judíos, tanto en Palestina
como en la Diáspora. Los judíos "dispersos" se contaban en cientos de
miles, exilados entre las naciones mediterráneas y del Lejano Oriente,
especialmente Mesopotamia y Alejandría. Esta porción del pueblo hebreo
hablaba griego y participaba de la cultura Helénica, extendida en
Oriente desde Egipto, Etiopía, Palestina, Arabia, Siria, Asia Menor,
Babilonia, Persia, adentrándose incluso hasta la frontera con la India.
El Pueblo Judío estimó la Septuaginta, desde sus orígenes, como
"inspirada", digna de ser leída y estudiada en las sinagogas. Tal
opinión fue compartida por la naciente Iglesia cristiana, que asumió la
Septuaginta como expresión auténtica de la Revelación divina. Los
Evangelistas y los Apóstoles acudieron a los "LXX" cuando escrutaron las
antiguas escrituras en busca de los anuncios proféticos revelados por
el Padre sobre la venida redentora del Hijo.
Dejando de lado los elementos improbables o legendarios de la citada
"Carta de Aristeas" (4), la intención del Rey Filadelfo estaba de
acuerdo con la política cultural de los herederos del imperio de
Alejandro Magno: emprender la helenización de la cuenca Mediterránea y
del Oriente. Con ese propósito se quiso dotar a sus numerosos súbditos
judíos con una versión de la Biblia en griego. En este sentido coinciden
testimonios muy antiguos, como el de Aristóbulo (c. 150 A. de C.), de
Filón de Alejandría, de Flavio Josefo y de Eusebio de Cesarea.
Tanto en Palestina como en la Diáspora hebrea la política del rey
Ptolomeo fue considerada estimable y conveniente por las autoridades.
Ellos promovieron la traducción del resto de los libros bíblicos para el
uso de los judíos "helenizados", escasamente versados en el idioma
hebreo de sus antepasados.
En el fomento de la versión del Antiguo Testamento en un lenguaje
gentil, los líderes judíos estaban siguiendo la senda iniciada en la
época de Esdras, quien fue ministro del rey Atajerjes de Persia. Esta
asimilación cultural fue conflictiva, pero continúo su flujo,
contribuyendo con influencias duraderas. Como explica Abraham Schalit,
la promoción de la traducción de las Escrituras Sagradas judías por
Tolomeo y el reconocimiento de la Torá como la "constitución legal" del
Pueblo Hebreo por reyes extranjeros como el seleúcida Antíoco III, trajo
consigo la alteración de valores entre la población de Judea,
"transformación cuya importancia histórica no es posible exagerar. Por
vez primera en el período del segundo Templo, desde la época de Esdras y
Nehemías, una influyente clase social judía, al mirar más allá de los
confines de su propia cultura, descubría un mundo desconocido, y este
descubrimiento ejerció en ellos una profunda influencia espiritual y
material" (5).
¿Cuál fue la influencia espiritual del helenismo sobre los judíos?
Cuando rige el "Segundo Templo" los nuevos textos recogidos en la Biblia
se alejan del estilo rígido y excluyente del judaísmo "Pre-Exílico".
Por ejemplo, el libro de Jonás muestra una inmensa carga humana cuando
manifiesta su preocupación por la miseria del hombre como tal, sin hacer
distinciones entre judíos y gentiles. En la percepción de Jonás se
descubre un enfoque universal hacia la persona y su destino. En épocas
anteriores los judíos se confirmaban, más bien, en su "razón de
existir", en su identidad como "pueblo elegido" que esperaba su
redención al final de los tiempos. Los llamados gentiles, "el resto" de
la humanidad, incircuncisa y marginada de la Ley de Yahvé, estaban al
margen de la salvación.
Esta preocupación "humanista" no es excluyente a Jonás. También se
descubre en el Eclesiastés, cuando su autor se plantea el problema del
fin último y sentido de la existencia. ¿Podríamos interrogarnos si acaso
esta influencia no habría retornado, del judaísmo hacia el mundo
helénico y posteriormente romano, preparando la conciencia religiosa e
intelectual a los grandes temas que serán respondidos con la predicación
de la Buena Nueva del Evangelio?
La Septuaginta es un testimonio indispensable de esta "apertura
cultural" y una vía fundamental para entrar en contacto con la fe del
Pueblo Hebreo en la época del Señor y en los primeros pasos de la
Iglesia. En el año del nacimiento de Jesús solamente en Alejandría,
Egipto, la población judía sobrepasaba el medio millón de fieles. Los
judíos alejandrinos residían en sus propios barrios y estaban regidos
por Leyes especiales, diversas a las que gobernaban la población local
egipcia o "copta".
El proceso de traducción, culminado en Alejandría a finales del siglo
II, A de C., incluyó libros considerados como sagrados e inspirados,
como I Esdras, Sabiduría, Eclesiástico, Judit, Tobías, Baruc, la "Carta
de Jeremías" (contenida en el libro profético), 1-2 Macabeos y
fragmentos de Ester (10, 4-16; 24).
Los cuestionamientos a la "Canonicidad" (autoridad y fidelidad de los
antiguos libros sagrados) de la Septuaginta aparecieron tardíamente,
concretamente cuando avanzaba el siglo I de la Era Cristiana (6). Los
líderes del llamado "judaísmo fariseo" o "rabínico", la tradición
dominante tras la trágica rebelión de los judíos de Palestina contra los
romanos, entre los años 68 y 70 D. de C., descartaron estos libros
"tardíos" después de la catástrofe que sufrieron bajo las armas romanas.
2. La Septuaginta y su importancia para el conocimiento de las versiones
primitivas del Antiguo Testamento.
2.1. La Septuaginta, fuente de estudio para el Antiguo
Testamento.
Los LXX tienen un valor especialísimo que no puede relativizarse. Como
reconoce F.M. Cross, uno de los eruditos de las investigaciones sobre
Qumrán y los manuscritos del Mar Muerto, "los traductores de la
Septuaginta reprodujeron con fidelidad y extrema literalidad el
'Vorlage' u 'original' hebreo. Ello significa que la Septuaginta de los
libros históricos debe ser asumida como herramienta primaria de la
crítica del Antiguo Testamento" (7).
Julio Trebollé es aun más enfático:
"La versión de los LXX constituye el mayor y más importante arsenal de
datos para el estudio crítico del texto hebreo. Su testimonio es
indirecto por cuanto se trata de una obra de traducción. Sin embargo,
las numerosas y significativas coincidencias existentes entre LXX y
manuscritos hebreos de Qumrán, han revalorizado el testimonio del texto
griego, frente a corrientes imperantes en la época anterior al
descubrimiento (1947), que consideraban el texto griego desprovisto de
valor crítico y muy valioso en cambio como testimonio de la exégesis
judía contemporánea de la época de la traducción" (8).
Contrariamente algunos autores contemporáneos como Paul Kahle tendieron a
comparar la Septuaginta con el desarrollo de los "targúmenos" arameos,
los comentarios libres a los textos hebreos del Antiguo Testamento
realizados por los escribas y rabinos en el idioma sirio-arameo hablado
corrientemente entre los judíos de Palestina en tiempos del Señor Jesús.
Sin embargo, las evidencias acumuladas por la crítica textual conducen a
descartar esta hipótesis. Las nuevas investigaciones de las técnicas de
traducción empleadas por los sabios hebreos demuestran que los
"targúmenos" arameos dependen de la Septuaginta, y no al revés (9).
2.2. Fines de la traslación de los "LXX".
La traducción del mensaje salvífico de Dios Padre Misericordioso,
recogido primero en hebreo, y más tarde trasladado a un idioma distinto,
el griego koiné, constituyó una epopeya notable, tanto para la gesta
religiosa, como para la historia del pensamiento.
El Padre Pierre Benoit, el respetado biblista, director y profesor de la
Escuela Bíblica de Jerusalén, destacó cómo la acción de los sabios
traductores israelitas no buscaba solamente hacer más accesible la
Escritura a los judíos de la Diáspora que conocían mal el hebreo, sino
conquistar el pensamiento griego para la sabiduría de la revelación de
la Biblia. Con este doble propósito se entregaron a una epopeya inédita
en la historia antigua (10).
Es difícil exagerar el cúmulo de problemas lingüísticos y teológicos que
debieron enfrentar los traductores alejandrinos. Como observa el Padre
Benoit, el resultado obtenido conduce a expresar profunda admiración por
las cualidades humanas y sociales de los traductores hebreos. "Aquellos
venerables doctores de Israel -destacó Benoit-, eran buenos conocedores
de las Escrituras, de la lengua hebrea y también de la griega" (11).
Al poder tener en sus manos este texto venerable y fiel del Antiguo
Testamento, los Padres de la Iglesia opinaron, con la sutileza de los
"maestros del espíritu", que la mano de Dios había cuidado cada momento
de la transposición de la Septuaginta.
Las posibilidades técnicas con que cuentan los filólogos y lingüistas
hodiernos conlleva a la tentación de desmerecer el trabajo de los
antiguos traductores. ¿Cuantos retos debieron haber enfrentado para
desentrañar el cúmulo de problemas que presentó el lenguaje teológico
plasmado en el hebreo? Benoit ha descrito con lucidez el desafío:
"La diferencia entre las lenguas hebrea y griega es el reflejo de una
diversidad profunda entre dos mentalidades, entre dos mundos de
pensamiento, cuyas categorías no coinciden por completo, si es que se
aproximan. Fue todo un drama espiritual pasar de 'kabob' a 'doxa', de
'emeth' a 'apatheia', de 'sadóq' a 'dikaios', etc. Se trataba de
encontrar en un nuevo horizonte de pensamiento modos de expresión que no
traicionaran al antiguo. Y por fuerza que lo modificaban; lo
transformaban y, a la postre, lo hacían progresar. La adopción del
mensaje al mundo griego no era un rebajamiento a modo de concesión; era
un desarrollo por conquista. Dios utilizaba los útiles mentales y,
detrás de ellos, las problemáticas, las doctrinas de otra cultura, para
perfeccionar y universalizar la comunicación de su Palabra (.) Esta
traducción poseía el sabor fresco de una obra que entrañaba nuevos
puntos de vista respecto a la historia de la salvación. La angeología,
la resurrección corporal, la virginidad de la madre del Mesías, son
algunos ejemplos de ello. Cuando se piensa en el alcance capital de esta
nueva Escritura en el progreso de la revelación, no se puede vacilar en
reconocer la acción de un carisma no menor, como dicen los Padres, que
el de la antigua Escritura" (12).
3. La Septuaginta, un texto reconocido por judíos y
cristianos.
La Septuaginta asumió la llamada "división tripartita" del Antiguo
Testamento, compuesta por la Torah; los Profetas "Anteriores" y
"Posteriores" o "nebi'im"; y los "otros escritos" o "ketubi'im".
El primer testimonio de esta división "tripartita" está contenida en el
prólogo al libro del Eclesiástico que formó parte de los LXX. El
Eclesiástico fue escrito por Jesús Ben Sirá, "el Venerable". El nieto de
Ben Sirá, llamado Jesús igual que su abuelo, emprendió en alguna fecha
cercana al año 130 A. de C. la laboriosa empresa de traducir al griego
las enseñanzas de su abuelo, redactadas en hebreo alrededor del año 180
A. de C.. Ben Sirá "el Joven" instó a los lectores a examinar "con
benevolencia y atención" este libro sobre la Sabiduría de la Ley,
escrito a semejanza de los Proverbios, para que entrasen "en el
conocimiento de estas cosas y se aplicaran más a vivir según la Ley"
(13).
Ambos Ben Sirá colocaron el Eclesiástico al mismo nivel de inspiración
divina que la Torah y los Profetas. Para ello afirmaban que el espíritu
de profecía estaba vigente en la tierra de Israel. Ben Sirá "el
Venerable" atestiguó este principio mediante las palabras que Yahvé,
Dios, le inspiró a escribir:
"Derramaré la doctrina como profecía, la dejaré a los que buscan
sabiduría" (24, 46).
El prólogo del Sirácida daba a entender que existían "otros libros" que
reunían similares características de "profecía" y, por lo tanto,
compartían el carácter sagrado de la Torah y los Profetas. La
Septuaginta recogió estos "libros" en su "colección", con el carácter de
sagrados. Se trataba de Tobías, Judit, Sabiduría, Baruch, 1 y 2
Macabeos, conjuntamente con adiciones a Ester (10, 4; 16.24) y a Daniel
(3, 24-90).
La información aportada por la Septuaginta y el Sirácida sobre la
colección de escritos religiosos divinamente inspirados, y por lo tanto,
portadores de autoridad normativa y sagrada, integrantes del "Canon"
del Antiguo Testamento, es fundamental para inferir que en los días de
la redacción de obras bíblicas tardías como Macabeos (14) y el
Eclesiástico, el proceso de asimilación y fijación de los libros
sagrados estaba aun vigente.
El filósofo judío Filón, quien también residió en Alejandría, afirmaba
que la inspiración no debía circunscribirse solamente a las Escrituras
(la Torah y los Profetas), porque habían personas auténticamente sabias,
virtuosas e inspiradas, capaces de expresar aquellas cosas "ocultas" de
Dios (15).
4. La Septuaginta, la Biblia para los judíos de Palestina y
la Diáspora.
La Septuaginta no solo alcanzó amplia difusión entre los hebreos de la
Diáspora. El fluido intercambio entre Alejandría y Palestina permitió la
propagación de la Septuaginta entre los judíos helenizados, emigrados a
Palestina desde ciudades griegas de Siria, Babilonia y Asia Menor,
conjuntamente con los que habitaban las ciudades helénicas de la
"Decápolis" palestina. Estos encontraban mayor familiaridad con el
"koiné" que con el hebreo. Debe anotarse el papel fundamental que
cumplieron los "sabios" de Jerusalén en el proceso de traducción en
Alejandría.
Para los judíos de habla griega establecidos en Palestina y los
habitantes de la Diáspora -y más tarde para los cristianos- la
Septuaginta tuvo el carácter de texto inspirado. En este sentido la
"Carta de Aristeas" expresó que la traducción fue realizada de forma
milagrosa con la intervención de Dios.
Aristeas narró cómo,
"tras haber dado lectura a los libros, los sacerdotes y los ancianos
traductores y la comunidad judía y los líderes del pueblo se colocaron
de pie y manifestaron, que habiéndose realizado una tan excelente y
sagrada y precisa traducción, era correcto que se conservase como
estaba, y ninguna alteración debía hacérsele. Y cuando toda la comunidad
expresó su aprobación, pronunciaron un anatema de acuerdo a sus
costumbres, para que nadie se atreva a realizar ninguna alteración,
añadiendo o cambiando de ninguna manera su contenido, y ninguna de las
palabras que hayan sido escritas, o cometer ninguna omisión. Esta fue
una precaución muy sabia para asegurar que el libro se preserve
inalterado en el tiempo futuro" (16).
Este dato es fundamental cuando se considera la lista de libros sagrados
que integran la Septuaginta y la compleja conformación posterior del
"Canon Farisaico" o "Rabínico" (surgido entre los siglos II y III D. de
C.). Varios de estos libros inspirados fueron retirados posteriormente,
por considerarlos de "origen extranjero".
A pesar de la acción tardía de los dirigentes del "Judaísmo Rabínico",
la tradición que consideró la Septuaginta como divinamente inspirada fue
reconocida por autores hebreos como Flavio Josefo y Filón, así como por
la Patrística cristiana. Filón afirmó, en su "Vida de Moisés", la
inspiración divina de los traductores de la Septuaginta (17).
5. Lectura de la Septuaginta por los cristianos.
5.1. Opiniones de los Padres.
La certeza de la inspiración divina de la Septuaginta fue decisiva para
su adopción por los primeros cristianos. El que haya sido escrita en
griego la transformó en un instrumento fundamental para la
Evangelización del mundo greco-romano. Justino, Ireneo, Tertuliano,
Clemente de Alejandría y Eusebio consideraron que Dios había iluminado
cada paso en la elaboración de su composición.
A mediados del siglo II D. de C., Justino, el filósofo cristiano,
describió cómo se reverenciaban copias de la Septuaginta en algunas
sinagogas judías, aun cuando un influyente número de rabinos había
renegado de su empleo por considerar que el Cristianismo las había hecho
suyas[18].
Ireneo de Lyon se refirió a la Septuaginta como “auténticamente divina”.
“Las Escrituras fueron interpretadas con tal fidelidad y por la gracia
de Dios, y de la misma forma en que Dios preparó y formó nuestra fe
hacia su Hijo, ha preservado inadulteradas las Escrituras en Egipto”,
sentenció Ireneo [19].
En el siglo IV D. de C., Eusebio, obispo de Cesárea e historiador de la
Iglesia, desarrolló con amplitud el camino seguido para la realización
de la Septuaginta y su carácter inspirado:
“Antes que los romanos establecieran su gobierno, cuando aun los
Macedonios poseían Asia, Ptolomeo, hijo de Lago, muy ansioso por adornar
su biblioteca, que había fundado en Alejandría, con las mejores obras
de todos los hombres, requirió de los habitantes de Jerusalén obtener
una traducción de sus Escrituras al griego. En ese tiempo estaban
sujetos a los Macedonios. Por lo que enviaron a Ptolomeo setenta sabios,
los más experimentados en las Sagradas Escrituras y en ambos lenguajes
(hebreo y griego), deseando Dios que se laborase. Pero Ptolomeo,
queriendo probarlos a su manera, y temiendo que hayan hecho algún
acuerdo previo para esconder las verdaderas Escrituras mediante su
traducción, los separó uno del otro, y les mandó escribir la misma
traducción. Y esto hizo en el caso de todos los libros. Pero, cuando
fueron reunidos por Ptolomeo, y compararon cada uno sus traducciones,
Dios fue glorificado y las Escrituras fueron reconocidas como divinas,
porque todos presentaron las mismas cosas en las mismas palabras y en
los mismos nombres, de principio a fin, así que incluso los paganos que
estaban presentes supieron que las Escrituras fueron traducidas por la
inspiración de Dios” [20].
5.2. Opinión de Jerónimo.
Jerónimo estuvo en principio de acuerdo con la opinión de judíos y
cristianos sobre la inspiración de la Septuaginta. Más tarde entró en
contacto con el texto de la “Biblia Hebrea” difundida por los rabinos de
Judea. Las aparentes diferencias aportadas por el texto originado en
los llamados “acuerdos” de Jamnia a finales del siglo I D. de C.,
adoptado como “oficial” por el judaísmo rabínico, le hicieron cambiar de
parecer.
Escribiendo a su amigo Pamaquio[21] (c. 400-5 D. de C.) Jerónimo se
quejó de las dificultades con que se había encontrado para traducir
directamente del hebreo al griego. Según Jerónimo solamente podía
realizarse una traducción “sentido por sentido”, más que “palabra por
palabra”, de estos idiomas. Ello le condujo a dudar de la literalidad de
los LXX con respecto al texto que consideraba como “original hebreo”.
Pero el problema estaba en que estos llamados “originales” eran en
realidad los “Proto-Masoréticos”, los textos oficializados de las
sinagogas. Allí radica el error de apreciación de Jerónimo.
Ampliando el concepto, Jerónimo afirmó inexactamente que la Septuaginta
había hecho “grandes adiciones y omisiones”. Cita como ejemplo el pasaje
de Isaías 31, 9, que el consideraba equívoco en la versión de los LXX
[22]. “¿Cómo deberemos enfrentar los originales en hebreo en donde estos
pasajes y otros como ellos son omitidos, pasajes tan numerosos que para
reproducirlos se requerirían libros sin número?”, se quejó Jerónimo.
Pero, a pesar de su incomodidad, Jerónimo admitió el valor de la
Septuaginta empleada por la Iglesia. Se trataba de un texto antiguo,
anterior a la venida del Señor, utilizado por los Apóstoles y los
cristianos primitivos.
La actitud de Jerónimo puede explicarse a partir del texto hebreo
difundido en su época, particularmente el llamado “Proto-Masorético”. El
autor cristiano no tuvo a su disposición los antiguos manuscritos
“paleohebreos” de Egipto y Palestina, que hubieran iluminado su
comprensión de la traducción griega. Más bien Jerónimo comparó la
Septuaginta con los manuscritos hebreos de uso corriente que, según
Justino, les habrían sido “completamente cancelados” diversos pasajes
que expresaban sentido mesiánico, anunciando la Encarnación del Señor
Jesús [23].
5.3. Posiciones iluminativas de Justino, Agustín y Orígenes.
El problema de la “adecuación” de los textos bíblicos a las enseñanzas
rabínico-farisaicas fue confrontado tempranamente por Padres de la
Iglesia como Justino. En su discusión con el filósofo judío Trifón,
Justino le manifiesta que no puede apoyarse en los maestros hebreos
porque rehusaban admitir que “la interpretación realizada por los
setenta ancianos que estaban con Ptolomeo, (rey) de Egipto, fue
correcta; intentando ensamblar una nueva...(ellos) han extraído muchos
pasajes de la Escritura de la traducción de los setenta ancianos (...),
por las cuales este mismo hombre que fue crucificado, es probado de
haber sido establecido expresamente como Dios y como hombre y como
siendo crucificado y como muriendo; pero dado que yo soy consciente que
esto es negado por todos en tu nación (judía), no me apoyo en estos
puntos, sino que procedo a avanzar en mi discusión por medio de aquellos
pasajes que son todavía admitidos por ustedes”[24].
Agustín ofreció una meditada opinión sobre la Septuaginta. Ésta se
alejaba de toda pasión, característica de su amigo Jerónimo,
concentrándose en la reflexión teológica del texto. Para el obispo de
Hipona, tanto el texto hebreo como el griego eran verdaderos e
inspirados. El tiempo y el lenguaje en que fueron escritos constituyen
como dos etapas deseadas por Dios en el progreso de la Revelación al
Pueblo Hebreo.
Otro Padre, Orígenes de Alejandría, valoró la versión en griego ofrecida
por la Septuaginta, que consideró superior y más antigua que la hebrea.
Aunque escribiendo en un siglo anterior, Orígenes difería de Jerónimo
quien consideró la versión hebrea “Pre-Masorética” como única fiel.
Agustín miró el panorama amplio y retuvo ambas versiones, hebrea y
griega, como expresión de la Palabra divina. Se trataba de relatos que
se diferenciaban en ciertos aspectos, pero que eran complementarios y
queridos por el mismo Espíritu que las inspiró [25].
6. Opiniones hodiernas sobre la inspiración de la Septuaginta.
El Padre Pierre Benoit ha sostenido el carácter inspirado de la
Septuaginta. Benoit argumentó que el extenso uso de los LXX, realizado
por los autores sagrados del Nuevo Testamento se debía a que los
Evangelistas la consideraron como fidelísima traducción del original
hebreo. Por lo tanto, asumieron que sus palabras reunían las mismas
condiciones de inspiración debida a la Biblia judía. Esta inspiración se
había hecho extensiva a los traductores [26]. En este sentido Benoit y
quienes se adhirieron a esta enseñanza repetían las enseñanzas antiguas
de los Padres, particularmente de Justino, a quien se le atribuye haber
afirmado en la “Exhortación a los Griegos”, Cohortatio ad Graecos::
“Ptolomeo, rey de Egipto, cuando hizo construir una biblioteca en
Alejandría y la hizo llenar recopilando libros de todos los lugares,
supo después que antiguas historias escritas en caracteres hebreos
habían sido cuidadosamente conservadas. Deseoso de conocer estos
escritos, mandó traer setenta sabios de Jerusalén que sabían tanto el
griego como el hebreo y les encomendó traducir los libros (...) Les
proporcionó sirvientes que atendieran a todas sus necesidades y que
evitaran la comunicación de los sabios entre sí, de modo que pudiera
conocerse la precisión de la traducción por la concordancia de uno con
otro. Cuando descubrió que los setenta hombres habían dado no solo el
mismo significado, sino con las mismas palabras, y no habían discrepado
entre sí ni en una sola palabra, sino que habían escrito las mismas
cosas acerca de las mismas cosas, quedó fuertemente asombrado y creyó en
que la traducción había sido escrito con autoridad divina[27].
El P. Benoit empleó una referencia penetrante de Juan Crisóstomo para
ilustrar su tesis: el Espíritu Santo habría “inspirado” a Moisés la
composición de las Escrituras; “inspiró” a Esdras su restitución en
Judá, cuando concluyó el destierro de Babilonia; envió a los Profetas y,
finalmente, “dispuso” a los Setenta para traducir [28].
Muy claramente Benoit afirmó que podría hablarse de “inspiración” para
todo ese impulso que suscitó y llevó a cabo la transposición del mensaje
bíblico en pensamiento griego, y de “revelación” para todas las
verdades nuevas que los traductores recibieron antes de su trabajo o en
el curso del mismo y que han enseñado en nombre de Dios a través de su
obra [29]. “La Iglesia -escribió Benoit-, ha admitido ciertamente la
inspiración de los Sesenta en los primeros siglos (...) esta creencia es
al mismo tiempo convincente y posible” [30].
7. ¿Porqué el Judaísmo Rabínico posterior a la destrucción de Jerusalén
el año 70 D. de C. abandonó la Septuaginta?
7.1. La confrontación con el Cristianismo y el abandono de
la Septuaginta.
El empleo que hicieron los cristianos de la Septuaginta, sobre todo en
lo referente a los pasajes que mostraban el cumplimiento en el Señor
Jesús de las profecías mesiánicas, determinó que a finales del siglo I
de la era cristiana los rabinos reaccionasen contra el antiguo texto. A
partir del siglo II D. de C. intervinieron para que se proscribiese su
empleo.
Los rabinos y los hebreos en general comenzaron a considerar
erróneamente a la Septuaginta como la “Biblia de los Cristianos”. Este
criterio está equivocado porque al mismo tiempo que los primeros
cristianos, la Septuaginta fue venerada y empleada por las comunidades
de judíos helenizados.
Sin embargo cerca del ochenta por ciento de las citas del Antiguo
Testamento contenidas en el Nuevo Testamento pertenecen a la versión de
los LXX. Como evidencia Trifón, los judíos se vieron en la disyuntiva de
negar el valor textual de los Setenta. Tampoco aceptaron como
“inspirados” ciertos libros Septuagintos (Tobías, Judit, Baruc,
Eclesiástico, 1 y 2 Macabeos y Sabiduría), que según las enseñanzas
rabínicas, databan de una época posterior a Esdras y Nehemías, cuando ya
habría culminado la época de los Profetas.
En realidad la exclusión de la Septuaginta y los siete libros
erróneamente llamados en la época contemporánea “Deuterocanónicos”, se
produjo de forma gradual [31]. El proceso culminó bien entrado el siglo
III D. de C., definitivamente con posterioridad a la supuesta definición
de los libros inspirados en las deliberaciones que los rabinos
sostuvieron en Jamnia (aprox. año 90 D. de C.).
Los descubrimientos de manuscritos bíblicos y extrablíbicos en las
cuevas de Qumrán han demostrado que los judíos en Palestina conocían y
empleaban los libros “Santos” o “Hagiógrafos”. En grutas y cuevas del
Mar Muerto se hallaron fragmentos de tres textos: del Eclesiástico
(cueva n. 3); de Tobías (cueva n. 4) y Baruc (cueva n. 7).
Tras de la destrucción de Jerusalén en el año 70 D. de C. ocurrió un
cambio radical en la actitud de aquellos judíos que aceptaron el
liderazgo de los rabinos fariseos. Como expone Lee Martin McDonald, “los
límites finales que se le señalan al Canon hebreo del Antiguo
Testamento parecen haber sido determinados en el contexto de los
conflictos judeocristianos, cuando los judíos intentaron apartar a su
pueblo de la lectura de los libros considerados como ‘cristianos’’”
[32].
Ese ánimo explica el violento y apasionado abandono de la Septuaginta
ocurrido entre las comunidades hebreas. En lugar de la fiesta que se
celebraba en tiempos de Filón (m. 42 D. de C.), para solemnizar la
traducción griega de los LXX, se mandó observar un día de ayuno para
llorar el día en que la Ley fue traducida a una lengua profana [33].
7.2. El abandono de la Septuaginta y los conflictos entre griegos y
judíos.
El abandono de la antigua Septuaginta, alentada por círculos rabínicos
de Palestina, fue facilitado por la precaria situación por la que
atravesaba la influyente comunidad judeo-helénica de Alejandría. El
texto de los LXX, venerado como exponente fiel de las Escrituras
Sagradas, conformó el núcleo del culto y del estudio de la Ley en las
sinagogas Alejandrinas.
A principios del siglo I D. de C. una serie de prejuicios religiosos,
raciales, económicos y sociales enfrentaron a judíos y griegos. La
marginación ritual practicada por la mayoría de los judíos, separándose
de sus vecinos gentiles, tampoco contribuyó a mejorar las cosas. El
conflicto fue acusado por la colaboración que la comunidad hebrea
prestaba a los romanos.
Los griegos, desilusionados tras medio siglo de gobierno imperial
romano, favorecieron un partido de nacionalistas antirromanos
extremistas. Al alinearse contra Roma [34], asumieron una postura
antijudía militante. En el año 38 de la era cristiana la comunidad judía
solicitó al emperador Calígula la concesión de la ciudadanía
alejandrina, privilegio reservado solamente a los griegos.
La mayoría griega consideró la solicitud como una grave usurpación. La
reacción violenta no se hizo esperar. Hordas helénicas descontentas y
vengativas invadieron los barrios hebreos, entregándose al pillaje y la
matanza. Las sinagogas fueron saqueadas. Las viviendas, los comercios y
los talleres artesanales fueron arrasados. La violencia obligó a la
población hebrea a emigrar a una estrecha localidad en el delta del
Nilo. Este barrio sobrepoblado, asediado por la enfermedad y el hambre,
se transformó en el primer “ghetto” de refugiados judíos en el mundo
romano.
La antigua comunidad judía de Alejandría, otrora la más rica y poderosa
del Imperio, cayó en una situación de pobreza y destitución de la que
nunca se recuperó. Estos enfrentamientos se multiplicaron en otras
localidades donde convivían judíos y griegos. Los griegos fueron quienes
llevaron la peor parte en Cesárea de Filipo, Gaza y Jamnia,.
La revisión de la Septuaginta coincidió con el clima de rencor
generalizado contra toda expresión de Helenismo. El antiguo texto hebreo
perdió a sus abogados y difusores más calificados entre los judíos. Al
debilitarse la cultura judeo-helénica en Alejandría, el venerable texto
de los Setenta solamente tuvo defensores entre los cristianos.
Como explicó el historiador Michael Grant, “el judaísmo helenizado
desapareció sin dejar rastro alguno, sustituido por la tradición
rabínica” [35]. Filón, el principal exponente del helenismo judío, se
transformó en anatema para los autores rabínicos. Su nombre nunca fue
mencionado en el Talmud o en otros libros religiosos. “El Fariseísmo fue
promovido al rango de forma normal del judaísmo”, expone Schalit [36].
Al rechazar la antigua Septuaginta, los hebreos intentaron reemplazarla
con otras versiones en griego, más ajustadas al texto llamado
Proto-Masorético. El reto de preparar una nueva traducción fue asumido
por un prosélito judío del Ponto, llamado Aquila. La versión de Aquila
(c. 128 D. de C.) fue tan textual y similar al texto judío, que
solamente podía ser comprendida por quien supiese leer hebreo.
8. La Biblia Hebrea y el Fariseísmo.
8.1. Adopción de una única versión bíblica.
La segunda destrucción del Templo de Jerusalén [37] por las Legiones
romanas en el año 70 de la era cristiana trajo consigo cambios radicales
para la historia social y religiosa de Israel. Mientras los refugiados
judíos abandonaban la desbastada ciudad de David, las autoridades
religiosas rabínicas establecieron una realidad cultual nueva, centrada
en la Palabra recogida en la Biblia y la sinagoga, en reemplazo de los
sacrificios en el Templo. A partir de aquel momento de prueba, la
corriente exegética [38] que predominó en el judaísmo fue la postulada
por el Fariseísmo, una de las principales sectas hebreas, surgidas en
los pasados doscientos años.
Conjuntamente con su interpretación bíblica los rabinos fariseos
impusieron aquellos textos de la Sagrada Escritura empleados por su
“escuela”. Estas versiones de la Biblia reemplazaron la pluralidad de
textos que había existido anteriormente.
Los manuscritos hallados en la comunidad de Qumrán reflejan la
diversidad de documentos hebreos antiguos (paleo-hebreos [39]) al
alcance de los fieles judíos con anterioridad a la conflagración del año
70 D. de C. Los manuscritos contenidos en la biblioteca de la comunidad
Esenia, la “secta” que construyó y habitó Qumrán, aportó luces
fundamentales para comprender el judaísmo antiguo. Al tomar contacto con
manuscritos bíblicos anteriores en un milenio a los conocidos, los
investigadores comprobaron que no se podía hablar de una “tradición
judía unificada”.
Más bien, como destacó el eminente semitista W.F. Albright, había que
referirse a distintas “familias” textuales, originadas en diversas
localidades geográficas donde florecieron comunidades judías [40]. A
estos manuscritos deben añadirse las Escrituras empleadas desde épocas
muy remotas por la secta de los Samaritanos, el “Pentateuco
Samaritano”[41], y la Biblia de los judíos de habla griega, la
“Septuaginta”.
La traumática conclusión del culto sacrificial en el Templo de
Jerusalén, destruido en el año 70 por los romanos, trajo consecuencias
determinantes y duraderas para el Judaísmo. Las sectas hebreas, salvo la
Farisea, se desvanecieron de la historia de Israel. Los líderes
religiosos fariseos configuraron el judaísmo según la teología y las
prácticas culturales que les fueron propias.
El desplazamiento de las versiones de las Escrituras Sagradas que no
eran aceptadas por los escribas fariseos, constituyó otra de las etapas
fundamentales del cambio acaecido en la religión hebrea. Esta tendencia
hacia la “unificación unilateral” estaba ya presente entre los Fariseos.
Hillel (c. 60 A. de C.- 20 D. de C.), un “escriba” o sóferim,
establecido en Jerusalén a finales del siglo I A. de C., fue su
principal proponente. Se puede considerar a los “soferim” como los
predecesores de los “masoretas”. A su vez los soferim son los herederos
de los “Escribas” que copiaron los rollos bíblicos en la época del
exilio y el postexilio. Durante quinientos años los soferim fueron
colocando las bases para la futura vocalización y el establecimiento de
una “interpretación autorizada” rabínica. Correspondió a la escuela de
Hillel iniciar el proceso para “oficializar”, en el seno del judaísmo,
un grupo de textos de la Biblia hebrea empleados en su nativa Babilonia.
Tras la derrota hebrea en la “Primera Guerra Judía” (66-72 D. de C.) y
la consecuente ocupación y vasallaje de Palestina por las legiones de
Vespasiano y Tito, el Fariseísmo se instituyó en “judaísmo rector”.
Contribuyó su prestigio popular y su organización socio-religiosa. Los
escribas y rabinos fariseos se inclinaron por la tradición textual
difundida durante siglos entre los judíos establecidos en Mesopotamia.
Como explica F.M. Cross, “los eruditos rabínicos y los escribas no
procedieron a una revisión integral (de textos bíblicos conocidos), ni a
enmiendas, ni a procedimientos recensionales eclécticos, ni a
combinaciones. Ellos seleccionaron una sola tradición textual, que puede
ser llamada “Proto-Masorética” (anterior a los textos masoréticos); un
texto que ya llevaba existiendo homogéneamente algún tiempo”[42].
A partir de aquel momento existió una fuerte tendencia entre los rabinos
y escribas paro no permitir que se reprodujesen otros textos, salvo los
“Proto-Masoréticos”. En este sentido opina Julio Trebollé: (las) “otras
líneas de tradición textual (de las Escrituras Hebreas)...fueron
borradas a finales del siglo I D. de C. y comienzos del siglo
siguiente”. Tan sólo quedaron reflejos de estos textos, conservados en
los “LXX”, el “Pentateuco Samaritano” y en citas de escritos apócrifos o
del Nuevo Testamento [43]. Los textos bíblicos hallados en las cuevas
de Murabba’at, pertenecientes a la época de la rebelión judía de Bar
Kokhba (años 132-35 de la era cristiana) confirman esta tendencia de
unificación en torno a los “Proto-Masoréticos” y el esfuerzo para
difundirlos.
El término “masoretas” puede traducirse literalmente por el de
“transmisores”. A partir del siglo VI los “masoretas” toman el lugar de
los “sóferim”, los antiguos Escribas, a cuyo cargo estuvo el cuidado y
transmisión del texto bíblico. Además de la labor de copiado, los
masoretas introdujeron un aparato textual a cuya luz se interpretó la
Sagrada Escritura. Los eruditos hebreos se dedicaron a incorporar y
unificar las tradiciones de puntuación, vocalización, acentuación y
división de los textos en hebreo, hasta ese momento de estructura
consonántica.
Existieron tres “tradiciones” o “escuelas” de masoretas: una en
Babilonia, otra en Palestina y otra en Tiberiades (Galilea). Con el
pasar de los siglos fue imponiéndose la “tradición tiberiense”. En
Tiberiades convivieron a su vez dos “corrientes”, la de la familia de
los Ben Aser, y la de los Ben Neftalí. Cada una representaba ciertos
rasgos propios.
Pese a la campaña en la dirección de un texto único, subsistieron otras
tradiciones textuales de la Biblia hebrea, aunque su impacto no fue tan
significativo. La actividad de las “Escuelas Masoréticas” comenzó
solamente a partir de los siglos V y VI de la era cristiana. La sola
existencia de diversas “escuelas” de masoretas evidencia que, ya
avanzado el primer milenio, no se podía hablar de “un único texto
establecido de la Biblia (hebrea)”[44].
La adopción de una “familia textual” -en este caso la babilónica-, en
época de Hillel y sus sucesores inmediatos en el siglo I D. de C.,
permitió que las escuelas rabínicas fariseas difundiesen una creencia
que no parecería reflejar la realidad de la historia textual: que para
el siglo I de la era cristiana ya existía un texto oficial de la Biblia
hebrea, una “Hebraica veritas” junto a otros textos menos favorecidos y
que estaban caminando a la extinción. Esta versión fue alentada por
afirmaciones de fariseos prominentes, como el historiador judío Flavio
Josefo, que escribió a finales de aquel siglo:
“Hemos dado pruebas prácticas de nuestra reverencia por la Escritura. A
pesar de haber transcurrido largos años, nadie se ha aventurado a añadir
o remover, o alterar alguna sílaba; es un instinto en cada judío, desde
el día de su nacimiento, a considerar las Escrituras como decreto de
Dios, a vivir por ellas, y si es necesario, a morir con alegría por
ellas”[45].
Flavio Josefo consideraba la versión de la Biblia hebrea difundida en su
tiempo como un texto inmutable, nunca alterado en lo accidental o
substancial por acción de los escribas y los sabios. Los escritos
bíblicos y las recensiones [46] que dieron origen a los textos
masoréticos se habrían originado de este “texto único”. Los
descubrimientos en Qumrán, a partir de 1947 y la crítica literaria
moderna de la Biblia, muestran que esta posición es insostenible.
La historia del texto de la Biblia hebrea constituye una senda de
unificación y depuración de diversas tradiciones anteriores, en un
intento de preservar la narración recibida. A esta empresa se deben
añadir los difíciles factores idiológico-religiosos e históricos que
rodearon el devenir del judaísmo entre los siglos V A. de C. y III D. de
C. No debe descontarse que los Escribas hayan introducido matices y
“cambios voluntarios” con el fin de conformar el texto a sus ideas o las
de su escuela exegética [47]. Sin duda éstos ejercieron influencia
decisiva cuando se adoptó una “familia” determinada de escritos - las
evidencias textuales indican que fue la “Babilónica”- para la lectura de
los fieles judíos [48].
El biblista José Salguero sostienen que en el “segundo período de la
historia del texto hebreo del Antiguo Testamento (s. I D de C. a V D. de
C.) se caracteriza por la fijación definitiva del texto (consonántico).
Se elige una recensión y se eliminan las variantes, quedando así fijado
un texto uniforme que prevalece sobre los demás y se propaga
rápidamente. Ello fue obra de los ‘sóferim’ o escribas, y será
perfeccionado por los masoretas”[49].
¿Qué impulsó a la secta judía de los “fariseos” a avanzar en la
dirección de un “texto único”? ¿Porqué la opinión de “Hillel el Sabio” y
su escuela de Escribas tuvo un peso tan decisorio en la “fijación” del
texto “Proto-Masorético”? Para responder a estas interrogantes es
necesario adentrarse en la historia y la cosmovisión de los Fariseos,
así como la de los Escribas.
La naciente Cristiandad y sus complejas relaciones con el judaísmo
fueron un factor decisivo, aunque relativamente tardío, en la
determinación de los textos de la Biblia hebrea. En repetidas
oportunidades el Señor Jesús criticó ásperamente a los escribas y
fariseos por haber relativizado los mandamientos de Dios (ver por
ejemplo Mt 15, 3). En seis oportunidades los calificó de “hipócritas”,
porque descuidaron aspectos esenciales de la Ley (Mt 23, 13-33). En el
mismo capítulo los denunció como “guías ciegos” de su pueblo (16). Estos
reproches del Señor no se hicieron extensivos a todo escriba y fariseo.
Un número importante buscó sinceramente la verdad. Está el caso de
aquel escriba que deseaba seguir al Señor “a cualquier sitio” (Mt 8,
19). ¿No se trataría acaso del mismo al que Marcos describió
interrogando al Señor sobre “el primero de todos los mandamientos”? (Mc
12, 28, ss.) Luego de penetrar en su corazón, el Señor Jesús le
respondió: “No estás lejos del Reino de Dios”.
Las autoridades del Sanedrín [50] y sus sucesores, el “Consejo de
Rabinos”, rechazaron que el Señor Jesús se proclamase “Mesías” y que
postulase una interpretación de la Ley de Moisés que no estuviera en
consonancia con la establecida “oficialmente” por los Escribas. Como el
Hijo de Dios, venido para revelar al Padre, el Señor ejercía una
autoridad única en la interpretación de la Torah. Era verdadero
“Maestro” (Mt 7, 29), el “Ungido”, (Mashiah), el Hijo de David
escatológico y salvador. La controversia del Señor Jesús con los
Escribas se trasladó posteriormente a la Iglesia y la sinagoga. Por esta
razón los rabinos “levantaron una cerca”[51] alrededor de la Torah,
desestimando la lectura de la “Septuaginta”, la versión en griego de la
Escritura adoptada por la Iglesia.
8.2. Los Fariseos: el “partido popular”.
El nombre “fariseo” viene del hebreo tardío “parus” o “perushim”. Hay un
equivalente en la palabra griega “pharisa’os” y del arameo “p’ras”, que
quiere decir “separado”. De acuerdo a interpretaciones tempranas,
“fariseo” significó “examinador”, “intérprete” (de las Sagradas
Escrituras). En la literatura rabínica dicho verbo quería decir
“separarse”.
El historiador Emil Schürer describe a los Fariseos como “aquellos que,
de manera seria y consistente, se esforzaban por cumplir en la práctica
el ideal de vida legal plasmado por los Escribas (...) la Ley, en la
maduración de complejidad que le fue otorgada por las labores de los
Escribas en el transcurso de los siglos, fue la base de sus esfuerzos.
Cumplir esta meta constituyó principio y fin de sus empeños” [52].
En el contexto rabínico [53] el nombre parece describir un grupo
“puritano” que, de acuerdo a sus interpretaciones de la Ley, guardaba e
impulsaba celosamente la pureza ritual. Entre los judíos en la época del
Señor Jesús, “pertenecer a los fariseos” solía interpretarse como “uno
que se separaba”, particularmente de la gente sencilla que se negaba a
observar meticulosamente la Ley. Esta separación también parece haber
ocurrido con los que “observaban” la Ley, pero lo hacían de una manera
distinta a los preceptos Fariseos. En este orden estaban los Esenios y
posiblemente aquellos primeros discípulos de Jesús.
Es errado asumir que el Fariseo era el “disidente” o “separatista”. En
ocasiones “parus” podía simbolizar “disidente”, pero no se refería a la
secta Farisea particularmente. Sorprende el grado de “helenización” que
asumieron los fariseos. Algunos consideraron que ciertos aspectos de la
cultura helénica no contradecían los preceptos de la Torah, -que para
ellos comprendía la Ley “escrita”, y la Ley “oral”-.
Esta adecuación se hace más notable en el pasaje narrado por Lucas (7,
36-50), cuando Simón el Fariseo niega al Señor Jesús la hospitalidad
tradicional judía, ejemplificada por el lavatorio de los pies, al
trasponer el visitante el umbral de la casa. Antes bien, Simón invitó a
los asistentes a tomar los alimentos a la manera grecorromana,
reclinados alrededor de la mesa. Aparentemente ciertas concesiones a las
costumbres helenizadas no contradecían la interpretación farisea de la
Ley [54].
Tanto en el Nuevo Testamento, como en Flavio Josefo y la literatura
rabínica, los fariseos fueron mostrados como lo opuesto a una secta
marginada de las mayorías judías. Constituyeron un partido popular, muy
arraigado en la sociedad hebrea, tanto de Palestina como de la Diáspora.
Mantenían una organización y estructuras bien definidas. “Estos
-escribió Flavio Josefo- ejercen un gran poder sobre las multitudes, que
cuando dicen algo contra el rey o el sumo sacerdote, es puntualmente
aceptado” [55].
La doctrina de los fariseos estaba centrada en un concepto trascendente
de la pureza ritual con la cual nos familiarizan pasajes del Antiguo y
el Nuevo Testamento. El concepto básico de fariseo no era el de
“separado” o “apartado” del resto de la gente. Se separaban de lo
“poluto”, de lo que consideraban como “impureza” y “abominación” por
influencias foráneas a la Torah presente en la tierra de Israel y en el
resto de naciones. En este sentido puede comprenderse a los fariseos
como los modernos “puritanos”.
Esta creencia de los “puros” - los que eran especialmente exactos y
puntillosos en la interpretación y la observancia de la Ley, hasta el
punto de ser “rígidamente legalistas”[56]- halló expresión en la
disciplina ritual extraída de la Torah y aplicada rigurosamente al
pueblo, junto a políticas sociales tendientes a concretizar las
exigencias de la Alianza. Dios había revelado normas de pureza a través
de la Escritura, la tradición y la sabiduría de los Escribas.
Correspondía a los “maestros de la Ley” -en su mayoría fariseos-
interpretarlas y cuidar su aplicación.
Los fariseos se entregaron a difundir la Revelación como fue entendida
por los Escribas, haciéndola aplicable a la sociedad para que cada judío
pudiese alcanzar el ideal de Pueblo de la Alianza. Los Escribas
fariseos se especializaron en interpretar los preceptos de la Ley,
aplicando de manera escrupulosa sus criterios, tal como creían entender
que mandaba el Pentateuco, restaurado por Esdras y Nehemías en Israel
tras el destierro babilónico.
8.3. La autoridad de los Escribas.
Los Escribas fueron los “Maestros de la Ley”. La fuente de su influencia
residía en el conocimiento de la Torah [57]. Esta erudición les
significó una inmensa autoridad ante el pueblo y las autoridades. La
“corporación de Escribas” estaba abierta a todos los ámbitos sociales
del judaísmo. Escribas fueron personajes de origen aristocrático como
Ananías, el “capitán” de la guardia del Templo; Saulo un judío de Tarso,
fabricante de tiendas; un comerciante como Johanan ben Zakkai; y un
obrero asalariado como Hillel.
El origen de los Escribas como grupo selecto de estudiosos de la Sagrada
Escritura y la “Ley oral” debe ubicarse en el segundo exilio -tanto de
Babilonia como de Egipto-. En el año 587 A. de C. el reino de Judá, con
Jerusalén, fue destruido por el rey babilónico Nabucodonosor. La acción
del monarca fue un acto de venganza por la rebelión de los judíos contra
la dominación asirio-babilónica establecida durante la “primera”
conquista del año 597 A.de C., cuando se deportó a Mesopotamia un número
importante de los dirigentes, junto a los mejores artesanos del país.
Sedecías, gobernante de Judá, estableció una desastrosa alianza con los
egipcios, enemigos acérrimos de los babilonios (Jr 41, 10; Ez 21, 23
ss.). La represalia de Nabucodonosor fue inmediata. En el año 588 puso
sitio a la ciudad. El esperado socorro egipcio nunca llegó. En julio del
año 587 los Caldeos y Babilonios lograron abrir una brecha en la
muralla, minando la moral de la resistencia. Sedecías intentó escapar,
pero fue capturado.
Temiendo nuevos brotes de resistencia y conociendo que el templo era el
centro del nacionalismo hebreo, Nabucodonosor mandó a su general
Nabuzaradán para que incendie el Templo. El tesoro fue saqueado y los
sacerdotes principales ejecutados. Los babilonios capturaron y
deportaron a un numeroso grupo de dirigentes. Con la dominación
babilónica dejó de existir el reino de Judá. Aparte de los judíos
conducidos a Babilonia por la fuerza, un gran número abandonó Judá en
busca de seguridad. Muchos se encaminaron a Egipto (Jr 42),
distribuyéndose por todo el país. Los egipcios establecieron una
guarnición de “judíos” en Elefantina, Etiopía, cerca a la primera
catarata del Nilo [58].
Para el pueblo judío fue importantísimo saber cómo poner en práctica los
preceptos de la Ley durante la estancia forzada en tierras extranjeras.
El reto de la enseñanza de la Torah fue asumido por personas piadosas y
sabias, que se abocaron a “elaborar” una tradición legal.
A partir del siglo I D. de C. esta normativa compartió junto a la
sinagoga el dominó del judaísmo. “Sinagoga” venía del nombre griego
“synagogé” y del hebreo “bet-knesset”. La sinagoga era un lugar de
reunión y enseñanza de la Sagrada Escritura, particularmente el día
sábado. Flavio Josefo relataba que,
“todas las semanas los hombres dejaban un momento sus ocupaciones para
reunirse a escuchar la Ley y para obtener certero conocimiento de ella”
(Antigüedades, 2, 175). Los Escribas instaban a la gente a que escaparan
de la ignorancia de la Ley. En este sentido enseñaba Filón: “El
legislador Moisés decretó que los judíos se instruyan en las Leyes
ancestrales; que se reúnan en el día séptimo para escuchar la lectura de
la Ley, para que no haya ningún ignorante” (Hipotética, 7, 10-12).
Henri Cazelles cree encontrar el origen de la liturgia sinagogal en las
reuniones que celebraban el sábado, “a orillas de los ríos de Babilonia”
(Sal 137, 1) [59].
Los primeros “ejemplos” de Escribas notables fueron aportados por
personajes de la historia de Israel como Baruc, “amanuense” de Jeremías
[60], y Esdras, quien reintrodujo en Judá la práctica de Ley mosaica
[61]. De Esdras se dice que “era escriba diligente en la Ley de Moisés”
(Esr 7, 6). Artajerjes, rey de los persas, fue gran admirador suyo.
Permitió a Esdras restablecer el culto del templo de Jerusalén: “Esdras,
sacerdote, escriba entendido en las palabras y preceptos del Señor y en
las ceremonias que dio a Israel (...) muy docto en la Ley del Dios del
cielo” (Esr 7, 11-12).
El libro del Sirácida, especialmente el capítulo 39, ofrece un
“programa” en forma de máximas” para el escriba estudioso:
“El sabio indagará la sabiduría de todos los antiguos, estudiará en los
profetas. Contemplará atentamente lo que dijeron los hombres ilustres,
asimismo penetrará en las sutilezas de las parábolas” (39, 1-2).
El estudioso, Padre R. de Vaux, asoció el origen de los Escribas a los
Levitas, empleados desde antaño como “escribanos”, “sóferim” -que viene
de la raíz acádica “str” , escribir”-. Actuaban también como “asesores
adjuntos de los jueces”. Fuera del culto, estos Levitas tenían una
función de enseñanza. Josafat les encomendó la instrucción de la Torah
en Judá, donde acudían “provistos del libro de la Ley de Yahweh” [62].
Los Levitas, “sóferim”, eran “los que aportaban la inteligencia”, el
conocimiento de las cosas de Dios [63].
En el período Helenista (c. 332 A de C.- 64 A. de C.) fue ocurriendo un
cambio substancial en la corporación de los Escribas. Pasaron de una
condición “carismática”[64], donde destacaba el papel fundamental de
Dios como “dador” del espíritu de inteligencia, a una posición
eminentemente “profesional”. Fue precisamente este “estilo”,
caracterizado como un apego a la “letra de la Ley”, la actitud que el
Señor Jesús criticó ásperamente en ciertos Escribas [65].
Durante los períodos Asmoneo (o Macabeo) y Romano los Escribas
conformaron una corporación reverenciada, dedicada a la instrucción de
estudiantes en la Escritura y en la tradición oral de los maestros
anteriores. Entre sus funciones más importantes estaba la de aconsejar
judicialmente al Sanedrín, especialmente en los aspectos intrincados de
la interpretación de la Torah [66].
No hubo mayor honra en el Israel post-exílico que estudiar la Ley,
meditarla, enseñarla y aplicarla en las situaciones de la vida diaria.
El Antiguo Testamento ofrece un testimonio fundamental con la literatura
sapiencial. Escribas como Tobías y Ben Sirá se entregaron a la
enseñanza de los preceptos prácticos y piadosos de la Ley. El “sabio”
era quien temía a Dios y guardaba sus normas (Esd. 7, 25; Sal 19, 7-14;
119).
La educación del escriba comenzaba desde tierna edad. Flavio Josefo,
quien se educó como escriba, afirmaba que para los catorce años ya
dominaba la interpretación de la Ley[67]. Aquel que postulaba a la
“corporación” debía estudiar varios años, culminando con la “sanción”
legal o “autoridad reconocida” por la comunidad de fieles para enseñar.
La instrucción era casuística. Implicaba la memorización de las Sagradas
Escrituras y las sentencias de los “sóferim”, los Escribas anteriores.
Se impartía mediante el contacto personal con el maestro.
El pupilo (“talmid”) aprendía el método llamado “haláquico”[68],
buscando mostrar competencia para legislar sobre cuestiones religiosas y
penales en el contexto de la Ley. Se entendía que la formación
culminaba a los cuarenta años, cuando el discípulo alcanzaba la edad
reglamentaria para el reconocimiento legal como escriba.
Esta “sanción” significaba el ingreso a la “orden” de los Escribas. La
corporación podía estar compuesta por judíos procedentes de la nobleza,
del sacerdocio, e incluso de la secta Saducea. Pero el grupo más nutrido
estuvo conformado por Fariseos de toda condición social. Para la época
del Señor Jesús, la totalidad de los Fariseos en el Sanedrín eran
Escribas.
Joaquín Jeremías los describe como una “clase ascendente”[69], de enorme
prestigio político y social, incluso con mayor autoridad que el
“sacerdocio” tradicional. El prestigio del Sumo Sacerdote, cabeza del
Sanedrín, había sufrido notablemente desde la conquista helénica. Las
autoridades tolomeas, seleúcidas, asmoneas, herodianas y romanas
convirtieron en práctica común nombrar y destituir a los sacerdotes del
Templo de acuerdo a intereses políticos y económicos.
Al disminuir el prestigio de los sacerdotes, el pueblo comenzó a
recurrir a quienes tenían por más cercanos y detentaban sabiduría en la
Ley. Entre las funciones y responsabilidades fijadas a los Escribas,
estaba la administración de los tribunales de infracciones menores y de
la enseñanza en las sinagogas.
La manera correcta de denominar a un escriba fue “rabí” (“mi señor”).
Otras personas ajenas al ciclo de formación farisea podían recibir dicho
apelativo porque mostraban autoridad sobre la Escritura. Este fue el
caso del Señor Jesús. Esta situación fue cambiando en el transcurso del
siglo I D. de C. Para esta época solamente podía detentar el título de
“rabí” o “rabino” aquella persona que culminaba los estudios y recibía
la ordenanza de ejercer dicho ministerio. Los Escribas más notables
comenzaron a emplear vestimentas especiales, anteriormente reservadas a
la nobleza. Para la época del Señor el poder real del Sanedrín estaba en
manos de los Fariseos. Los “sumos sacerdotes” de la familia “Ananita”,
de origen saduceo, buscaron la alianza con los Fariseos.
El Sanedrín cumplía la función de “corte superior de justicia”. Sus
dictámenes se basaban en el dominio de la exégesis escriturística, en la
que destacaban los Escribas fariseos. Junto a esta presencia en la
“corte” judía, los Escribas escalaron importantes posiciones en la
administración del “estado sacerdotal” judío. La Escritura ha guardado
nombres de fariseos notables como Nicodemo y Gamaliel I. Por otras
fuentes conocemos a Shemaiah, Simeón, hijo de Gamaliel I y Johanan ben
Zakkai.
Correspondía a Escribas reconocidos legislar y “transmitir” la tradición
derivada de la interpretación de la Torah. A partir del año 70 de la
era cristiana la exégesis y la legislación se realizó de acuerdo a la
cosmovición teológica y cultual de los rabinos y escribas fariseos.
Esta etapa coincide con la transformación del concepto de “escriba” al
de “hakamim”, “hombre sabio”, y, de manera más popular, “rabino”. La
masa de judíos piadosos guardaba en gran estima la opinión de estos
“rabinos”. Sus sentencias fueron vistas como “iguales”, e incluso
“superiores” a la propia Torah. Para los judíos de Palestina y la
diáspora, las decisiones y opiniones de los rabinos tenían el poder de
“atar” y “desatar” en cuestiones de la Ley [70].
La razón principal del reconocimiento y veneración de los Escribas y
rabinos debe buscarse también en su condición de “guardianes de
conocimientos secretos”, herederos de una tradición esotérica. Por
ejemplo, existían reglas estrictas para la exposición de ciertos pasajes
de la Escritura. “La historia de la creación no debe ser expuesta ante
dos personas, ni el capítulo de Carro de Fuego ante uno, a no ser que
sea un sabio que domina plenamente estos conocimientos”, rezaba una de
sus “reglas” [71]. Ellos creían que contenían los secretos más profundos
del Ser Divino.
Entre los siglos I antes de la era cristiana y I después de la era
cristiana, la tradición oral depositada en la “Halaka”, la “legislación”
inscrita en el texto bíblico, se transformó en dominio de este
“esoterismo”, donde solamente tenían acceso los Escribas “iniciados”.
La enseñanza en sinagogas y academias no podía ser propagada por la
palabra escrita, porque se trataba del “secreto de Dios”. Solamente
podía transmitirse oralmente, de maestro a alumno. Alfred Edersheim
expone cómo deleitaba a la mente del judío oriental escribir
enigmáticamente, esto es, cubriendo con un manto tenue ciertas
expresiones que solamente eran familiares para los iniciados. Los textos
de los Escribas estaban llenos de palabras misteriosas, marcadas
solamente con iniciales [72].
Los investigadores de Qumrán encontraron dificultades complejas cuando
debieron enfrentarse al estudio de ciertos comentarios a los libros de
los Profetas y a los Salmos. Los autores Esenios de estos textos o
“pesharim”, consideraban al Libro Sagrado como poseedor de un misterio
que debía permanecer oculto, salvo aquellos iniciados de la secta.
Solamente ciertos “pesharim” accedían al líder sectario, llamado
“Maestro de Justicia” [73].
A partir del siglo II de la era cristiana los rabinos cambiaron esta
aproximación. Su acción hizo más accesible la “Torah escrita” (“texto
Proto-Masorético”). Su fin fue contrarrestar los textos bíblicos
empleados por los cristianos, particularmente la “Septuaginta”. De esta
manera existió la tendencia de despojar a la Escritura del carácter
esotérico. Incluso, en la etapa “rabínica”, la Escritura no fue
completamente abordable por las masas judías. La Biblia estaba escrita
en hebreo, lenguaje considerado “sagrado” cuando las lenguas de uso
común eran el arameo y el griego.
Sorprende, por ejemplo, que entre los textos escriturísticos hallados en
las grutas de Murabba’at y Nahal Hever, pertenecientes al período de
132-135 d e la era cristiana se hubiesen encontrado fragmentos del texto
hebreo de los Profetas Menores (Joel y Zacarías). Mientras que en la
vecina Hever se hallaron manuscritos de los seis Profetas Menores
traducidos al griego. En Hever también se encontraron cartas personales
escritas en arameo.
Durante los siglo I y II D. de C., a pesar del trilinguismo existente en
Judea, los Escribas rechazaron la fijación y difusión de textos de la
Escritura en arameo. Se cuenta que al recibir Gamaliel I una copia de un
Tárgum de Job (una traducción al arameo), la hizo tapiar en una pared
por tratarse de un libro prohibido [74]. Tal autoridad solamente podía
emanar de un personaje venerado. El “sóferim” era considerado como
heredero y sucesor inmediato de los profetas: sus sentencias eran
veneradas como poseedoras de autoridad soberana.
Cuando sucumbió Jerusalén bajo las armas romanas en el año 70 de la era
cristiana los Escribas fariseos permanecieron como la única fuente para
comprender la “revelación”. El pueblo respondió tributándoles una
reverencia reservada a los “virtuosos”. Las tumbas de escribas y rabinos
recibieron la misma veneración que las de los profetas. Sus vidas
fueron recordadas por acontecimientos portentosos. Este prestigio,
proyectado en la organización cúltica y exegética de las sinagogas y
“academias rabínicas”, reemplazó efectivamente al Templo y los
sacrificios en la religión judía [75].
Un ejemplo de la narrativa del “culto” a los Escribas involucra a
Shammai y a Hillel. Se cuenta que un gentil le hizo la siguiente
pregunta a Shammai: “Si el sabio logra enseñarme toda la Ley mientras me
paro en un pie, entonces me haré prosélito”. Dudando de su sinceridad,
Shammai cogió un palo y lo corrió. Acudió con la misma pregunta a
Hillel, quien le dijo: “Aquello que es odioso para ti, no lo hagas a tu
vecino; esta es toda la Torah. El resto es comentario” [76].
8.4. La “Escuela” de Hillel.
El papel de un judío nativo de Babilonia llamado Hillel fue
trascendental en el proceso de fijación del texto bíblico. Asimismo sus
enseñanzas influyeron de manera determinante para “fijar” una “lista” de
libros Sagrados, aceptados por el judaísmo farisaico. Hillel era un
escriba fariseo de origen humilde, que se ganaba la vida como jornalero.
Su celo por el aprendizaje de la Ley lo hizo recorrer a pie el camino
entre Babilonia y Jerusalén con el fin de instruirse en la “habura” o
escuela de los Escribas Shemaiah y Abtalion.
A pesar de los largos años pasados en el exilio a orillas del Eúfrates,
rodeados del ambiente hostil y sugerente del politeísmo Oriental, los
judíos de Babilonia habían conservado la fe en el Dios de la Escritura.
Los judíos de Jerusalén, ciudad de geografía y proporciones austeras,
fueron transportados a una urbe de insólita riqueza. El Templo
construido por Salomón, dilapidado por los siglos y el descuido de los
gobernantes de Judá, quedaba opacado frente a los magníficos centros de
culto dedicados a los dioses paganos.
El profeta Isaías dio la voz de alarma frente al riesgo de apostasía
cuando los judíos exilados en los días de Nabucodonosor (587 A. de C.)
cuestionaron el poder de Yahwéh para defender a su Pueblo (Ez 18, 2;
25). El libro de Job trasluce con dramatismo el estado de ánimo de un
pueblo embargado por el torbellino de la tragedia y el desconcierto. El
nuevo exilio en tierras extranjeras probó la fe de Israel. Muchos judíos
se sintieron tentados de abandonar las creencias ancestrales, centradas
en la Alianza con Moisés (Jr 44, 15-19; Ez 20, 23).
Los Israelitas lograron sobrevivir a esta experiencia formativa,
mientras que otros pueblos no tuvieron igual destino. La identidad como
nación se sostuvo sobre dos pilares: la esperanza de la restauración a
la tierra prometida (Ez 37), ofrecida por Yahvé a través de los
profetas; y el tremendo empeño en el cuidado de la Ley. Los profetas
habían interpretado que el exilio era consecuencia del pecado de un
pueblo que le había dado la espalda a Dios y su Torah. La teología del
exilio fue asumiendo la idea que el futuro de Israel iba a depender de
un cumplimiento escrupuloso de los preceptos de la Ley. Como explica
Bright:
“El exilio podía ser considerado como un castigo merecido y como una
purificación que preparaba a Israel para un futuro nuevo. Con estas
palabras, y con la seguridad dada al pueblo de que Yahvé no estaba lejos
de ellos ni siquiera en el país de su destierro, prepararon los
profetas el camino para la formación de una nueva comunidad” [77].
Desaparecidos el culto del Templo y el reino judío, solamente quedaba a
los desperdigados por Mesopotamia y Asia Menor reagruparse en torno a
una entidad, en este caso la Ley, y las obligaciones rituales que
imponía: la importancia del Sábado, la circuncisión y la pureza ritual.
La totalidad de la vida del nuevo Israel debía ser regulada y sostenida
en la Torah. Con anuencia de los persas, el Profeta Esdras restableció
la práctica de la Ley en Jerusalén. Este pacto se hizo extensivo a los
judíos dispersos por el mundo antiguo. Israel ya no sería una entidad
nacional, limitada a las cambiantes fronteras de Palestina. “Judío” era
aquel que asumía la responsabilidad de obedecer la Torah.
En ningún lugar fue más importante guardar y aplicar rectamente la
normatividad mosaica que en las comunidades judías inmersas en tierras y
costumbres extrañas. Particularmente en Babilonia, identificada desde
antiguo como un lugar permisivo. En este lugar los Escribas adquirieron
una importancia fundamental. Se acudió a ellos en busca de guía para la
recta interpretación y aplicación de la Ley, especialmente cuando sus
textos parecían poco comprensibles.
Esdras constituye un importante testimonio de la vida en esta vigorosa
comunidad de “anawim”[78]. Un “anaw” como Esdras “se había entregado al
estudio y a la práctica de la Ley del Señor, enseñándola a los
israelitas” (Es 7, 10). Ellos construyeron un “seto” protector entre los
judíos y las costumbres paganas de sus vecinos.
Al igual que Esdras, Hillel había aprendido la Torah en las escuelas de
Babilonia, donde se formaron algunos de los más importantes Escribas
[79]. Hillel acudió a Jerusalén porque la ciudad Santa era el principal
centro de aprendizaje para la Ley y sus comentarios. En la ciudad santa
estableció una “escuela” que logró un universal respeto entre los
judíos. Se puede considerar a Hillel como una de las personalidades
rectoras y más creativas del judaísmo de su tiempo. Sus descendientes
espirituales e intelectuales (Gamaliel I, Akiba, y Gamaliel II) fueron
los líderes que condujeron la normatividad de vida entre los judíos por
varias generaciones.
Hillel, nacido alrededor del año 60 A. de C. y muerto alrededor del año
20 D. de C. alcanzó la categoría de “Príncipe”, “Nasi”, del consejo
rabínico cuando intervino en una disputa sobre la prioridad del
sacrificio pascual sobre el descanso del “Sábado”. Al parecer el Consejo
había “olvidado” la legislación. Al emitir su sentencia, Hillel
estableció un “precedente” de procedimiento cuando apeló a la tradición
previa: “Así les escuché enseñar a Shamaiah y Abtalion”[80].
A principios del siglo I D. de C. convivieron en Judea dos escuelas
principales de escribas fariseos, la de Shammai y la de Hillel. La de
Shammai dominó la interpretación de la Torah hasta la destrucción del
Templo en el año 70 de la era cristiana. Shammai (50 A. de C.-30 D. de
C.) se adhería la letra de la Ley mientras que Hillel favorecía una
interpretación más libre de los textos bíblicos.
9. Los “comentarios exegéticos” del fariseísmo rabínico.
Tras la hecatombe del año 70 D. de C. la escuela de Hillel lideró la
reorganización del judaísmo, ganando una ascendencia única entre los
judíos de Palestina y la Diáspora. Su aproximación más indulgente hacia
la Ley contribuyó a este proceso. El prestigio de la escuela rabínica
fue creciendo bajo la autoridad personal de líderes como Gamaliel el
Mayor (Ver Hch 22, 3; 5, 34) y el rabino Johanan ben Zakkai, que
restableció el “Consejo de Ancianos” en Jamnia. Esta nueva entidad
rectora del judaísmo estuvo conformada únicamente por representantes del
fariseísmo.
A pesar de la visión más atemperada de la Ley y la aproximación
comprensiva de Gamaliel el Mayor ante los Apóstoles, correspondió a uno
de los líderes posteriores de la escuela, Gamaliel II, excluir
formalmente de las sinagogas a los cristianos de origen hebreo. Llamados
“Judeocristianos”, habían conservado ciertas costumbres ancestrales
mosaicas.
A principios del siglo II D de .C., Gamaliel II, rector de la academia
de Tiberiades, concretó la expulsión pronunciando la severa sentencia:
“Dejad que los Nazarenos y los herejes perezcan en un instante. Permite
que sean excluidos del libro de los vivos y permite que sean separados
de entre los justos”[81].
La palabra hebrea “Midrash” significa literalmente “investigación”. En
el ámbito de los rabinos “tanaitas” (transmisores de tradición),
“Midrash” expresaba la acción de “investigar”, “escrutar” y “comentar”
las Sagradas Escrituras. Los rabinos y los fieles “investigaban” la
Biblia para hallar las normas que deberían regir sus vidas. Esta lectura
meditada fue practicada en las sinagogas durante los servicios de los
Sábados. El “lector” proclamaba las Escrituras, para luego explicarlas.
Se trataba de desentrañar, tanto su significado “oculto”, como su
sentido práctico.
Los Evangelios narran como el Señor Jesús acudía a las sinagogas a
enseñar: “Vino a su patria (Nazaret) y los instruía en sus sinagogas”
(Mt 13, 54). El contraste entre las enseñanzas “midráshicas” del Señor y
los Apóstoles; y las de los Escribas y rabinos, es notoria. El
comentario cristiano atribuyó mayor importancia al sentido propio de la
Escritura. Se evitaban las sutilezas de la Ley tan ajustadas a la
casuística de las escuelas rabínicas. Sin descuidar el recurso al
Antiguo Testamento, los cristianos solían enseñar con más sencillez el
mensaje sagrado. Como marco de fondo estaba presente el anuncio del
Señor sobre la revelación del Reino a los sencillos antes que a los
sabios (Mt 11, 25)[82].
Las primeras misiones cristianas coinciden con el esfuerzo desplegado
por los rabinos para codificar de la “Ley oral”, que junto al
Pentateuco, fue preservada y ampliada por los “Maestros de la Ley” y los
Escribas. Las figuras dominantes del judaísmo en esta etapa fueron el
rabino Akiba y su discípulo Meir. La tradición rabínica farisaica
distingue entre una “Torá Escrita” y una “Torá oral”. La “Tora escrita”
es el Pentateuco, los cinco libros de Moisés; la “Torá oral” es la
elaboración en la tradición, de los preceptos legales contenidos en la
“Torá escrita”. Según la tradición rabínica, la Torá oral era la
heredera legal de la profecía.
Las sentencias de Mishná Aboth. 1, 1, decían: “Moisés recibió la Torá en
el Sinaí y la entregó a Josué, Josué la dio a los ancianos, los
ancianos a los profetas, y los profetas las pasaron a los hombres del
Gran Sanedrín”. Desde esta perspectiva, los Maestros de la Ley y los
Escribas creían firmemente que existía una línea directa entre Moisés y
ellos. Esta concepción de “Torá oral” fue el argumento empleado por los
rabinos farisaicos para legitimar sus sentencias y enseñanzas en los
primeros siglos de la Era Cristiana. Bajo esta “legitimidad” se
interviene repetidas veces en el contenido del “Canon” hebreo.
A principios del siglo III (189 D. de C.), un sucesor de Akiba y Meir,
el maestro Judá ben Hanasi, concluyó en Tiberiades la redacción del
compendio de los comentarios a la Ley. Esta recopilación de las
interpretaciones, sentencias y enseñanzas de los Escribas -llamados
“tanaitas”, “repetidores” o “Maestros de la Ley oral”-, recibió el
nombre de “Mishná”[83].
“Mishná” significa “estudio” y “repetición” de lo aprendido [84]. Sus
alcances abarcan fundamentalmente preceptos legales, en forma de
“dichos” e “instrucciones”. La Mishná fue redactada en hebreo, pero le
fueron añadidas palabras y términos en otras lenguas vecinas a la región
de Tiberiades, principalmente en griego y arameo[85]. La Mishná reúne
las opiniones de los sabios sobre tres doctrinas fundamentales del
judaísmo rabínico: la resurrección de los muertos, el origen divino de
la Torah (sea la de carácter escrito y la de carácter oral) y la
intervención de Dios en la existencia del hombre.
Los comentarios a la Mishná conformaron el conjunto llamado Talmud o
“enseñanza”. Las escuelas rabínicas de Palestina (Tiberiades) y de
Babilonia dieron origen a sus propios talmuds. El “Talmud de Babilonia”
es más extenso que el de Palestina. Incluso goza de mayor autoridad. El
“Talmud palestinense” fue concluido primero (siglo V de la era
cristiana); mientras que el Babilonio fue recibiendo adiciones hasta
bien entrado el siglo VII D. de C.
10. El problema de la fijación de una “lista” de libros de
la Sagrada Escritura: el llamado “Canon” fariseo.
A partir de la segunda mitad del siglo I D. de C. se intentó concretar
una “lista” oficial de libros de la Sagrada Escritura. Aunque no
constituyó una tendencia uniforme en el judaísmo -como muestra la
pluralidad de textos en la biblioteca de Qumrán-, los rabinos fariseos
impulsaron un “catálogo” invariable donde no se podría sumar o restar
ningún libro.
Flavio Josefo fue explícito al mencionar los libros “divinos”. Al
parecer Josefo estaba siguiendo las enseñanzas difundidas por Escribas
como Hillel con respecto al “Canon” de libros que consideraban
inspirados. Hillel había enseñado que los libros sagrados comenzaban con
el Pentateuco y concluían con Esdras y Nehemías. Flavio Josefo enumeró
esta lista en su obra llamada “Contra Apión”, escrita en Roma al
finalizar el siglo I D. de C. (años 97 y 98 de la era cristiana):
“Nosotros (judíos) no poseemos miríadas de libros inconsistentes,
enfrentados uno a otro. Nuestros libros, aquellos justamente
acreditados, son solamente dos y veinte, y contienen la historia de
todos los tiempos. De éstos, cinco son los libros de Moisés,
comprometiendo las Leyes, y la historia tradicional desde el nacimiento
del hombre hasta la muerte del gran legislador (...) De la muerte de
Moisés hasta Atajerjes, quien sucedió a Jerjes como Rey de Persia, los
profetas siguientes a Moisés escribieron la historia de los eventos de
su tiempo en trece libros. Los cuatro libros siguientes contienen los
himnos de Dios y los preceptos de la conducta humana. Desde Atajerjes
hasta el tiempo presente la historia completa ha sido escrita, pero no
ha sido digna del mismo crédito como lo fueron anteriores
recopilaciones, porque se quebró la exacta sucesión de profetas”[86].
La “lista” de Flavio Josefo excluye explícitamente aquellos libros
escritos durante la época Helénica. Más bien extrajo los nombres, lo
mismo que Hillel y Filón, del llamado “Canon de Esdras”. De los
testimonios que aportó Esdras no es posible extraer la información que
determinaría la existencia de un “catálogo” cerrado de los Libros
Sagrados. El libro de Esdras relata que el líder hebreo, “un escriba muy
versado en la Ley de Moisés” (Esdras 7, 6), subió a Jerusalén, “para
cumplir (la Ley de Yahvé) y para enseñar en Israel las Leyes y los
preceptos” (7, 10).
Siguiendo el criterio del erudito hebraista S.R. Driver, del testimonio
escriturístico solamente podemos inferir que Esdras se entregó a la
promoción de la observancia de la Ley, olvidada por los israelitas. No
así a la redacción de un “Canon” que haya contenido los libros
proféticos y los posteriores (Hagiógrafos):
“(Esdras 7, 6 y 10) no aporta soporte histórico alguno para suponer que
Ezra haya tenido alguna parte en la recolección o edición de los libros
del Antiguo Testamento, o en completar el Canon del Antiguo
Testamento”[87].
Quien reintrodujo hodiernamente el tema del “Canon cerrado” de Esdras
fue el estudioso judío Elías Levita (m. 1549), autor de una obra
dedicada al origen y naturaleza de los textos masoréticos llamada
“Massoreth ha-Massoreth”. Las opiniones de Elías Levita fueron asumidas
por diversas autoridades protestantes para apoyar la exclusión del Canon
de los Libros Hagiógrafos, aceptados por la tradición católica.
Sin embargo los libros de Esdras y Nehemías constituyen ricos depósitos
de información histórica. Tanto Esdras como Nehemías ejercieron una
labor providencial en la reconstrucción del judaísmo en Palestina en
época del rey persa Artajerjes I Longimano (465-425 A. de C.). Lo que
parece incierto es que Esdras y Nehemías[88] hayan determinado un número
exacto de textos bíblicos “inspirados”, en este caso, los veintidós
citados por Flavio Josefo.
Las observaciones que pueden realizarse a esta teoría son diversas. Si
ya existía un “Canon” para el año 444 A. de C. cuando Esdras
“restableció” la Ley en Judá[89], cabe preguntarse porqué continuaron en
el seno de la religión hebrea los debates sobre la “Canonicidad” de
ciertos libros del Antiguo Testamento.
La presunta fuente del “Pseudo Canon Esdrino”, los dos libros de las
Crónicas y los de Esdras y Nehemías, fueron compuestos en su forma
definitiva, en época muy posterior a la muerte de los estos profetas,
concretamente durante el período helenista y romano. Esdras y Nehemías
solamente pudieron ser conocidos en esta etapa, porque se hace mención
de acontecimientos posteriores. Por ejemplo, se cita a un cierto Sumo
Sacerdote llamado Yadua[90], que según fuentes exteriores fue
contemporáneo de Alejandro Magno. Desde su redacción entre los siglo
IV-III A. de C., Esdras y Nehemías formaron parte de los libros sagrados
de los hebreos. Por lo tanto el “catálogo” debió ser cerrado con
bastante posterioridad a Esdras y Nehemías.
Lo más probable es que en tiempos de Esdras se hayan recopilado los
libros sagrados, que ya eran reconocidos como inspirados desde la época
ante-exílica cuando el rey Josías (640-608 A. de C.) unificó el culto
según la Torah, y reconoció la autoridad de los textos bíblicos
existentes en su época.
El argumento de Josefo tropieza con diversas dificultades. No existe
evidencia suficientemente clara que con anterioridad al año 70 D de C.
haya existido un “Canon” o “texto fijado”. Los Esenios de Qumrán no
exhibieron semejante “Canon” hebreo. Lo mismo ocurre con la comunidad
judía de Alejandría, o las comunidades primitivas de la Iglesia en la
época apostólica, llamadas “judeo-cristianas”.
Hasta años recientes se habló de un “concilio” judío en Jamnia (Yabneh)
llevado a cabo a finales del I siglo D. de C... El llamado “Concilio de
Jamnia” constituye una designación inexacta de una sesión particular de
la “academia” rabínica o “corte” farisea en dicha localidad.
Difícilmente los rabinos fijaron el “Canon” hebreo durante los
procedimientos celebrados en Jamnia alrededor del año 90 D. de C.
Evidencias históricas demuestran que, a lo más, discutieron sobre
determinados libros. Los rabinos afirmaron que el Eclesiastés y el
Cantar de los Cantares “desafiaban las manos”. Por lo tanto, eran libros
inspirados y les correspondía formar parte la Escritura hebrea.
Se debe insistir que los procedimientos de Jamnia no constituyeron un
“concilio”, menos aún en el sentido eclesiástico. Las decisiones de
Jamnia fueron tomadas en base a opiniones anteriores. Una vez sancionado
el tema, los desacuerdos sobre la “inclusión” de estos libros en la
Biblia continuaron.
La “academia” de Jamnia fue fundada por Yohanan ben Zakkai, discípulo de
Hillel. Un descendiente de Hillel, llamado Gamaliel II, fue quien la
dirigió entre los años 80 D. de C. hasta el siglo siguiente. Tras la
destrucción de Jerusalén en el año 70, los “maestros” Escribas de la
academia hicieron las veces de “sanedrín”, ejerciendo autoridad
normativa en materia religiosa.
La “lista” publicada por Flavio Josefo deja entrever los prejuicios de
los fariseos hacia ciertos libros designados peyorativamente, a partir
del siglo XVI por Sixto de Siena, “Deuterocanónicos”. El nombre empleado
por Sixto fue inexacto. Los textos del Antiguo Testamento en cuestión
son: Tobías, Judit, Baruc, Sabiduría, Eclesiástico (Ben Sirá), y 1 y 2
Macabeos.
Es muy probable que la “fijación” de una “lista oficial” haya comenzado
con la “oficialización” del “Texto Rabínico” en el seno de la escuela de
Hillel. Estas unificaciones concurren con la imposición de “reglas” en
materias como la sistematización de principios hermenéuticos y de la
dialéctica “halaquiica” -el modo de razonamiento legal por medio del
cual se deducen Leyes religiosas en la Escritura-. La autoridad de
Hillel y su escuela fueron fundamentales para establecer un “manto
protector” hacia el “Pentateuco Babilónico” y la llamada “lista corta”
de 22 libros inspirados. El empleo continuo de un número de libros
condujo, a través de los años, a considerar que “desafiaban las manos”
(inspirados).
La “Septuaginta”, cuya traducción se inició en medios judíos
alejandrinos alrededor del año 280 A. de C., refleja la existencia de un
criterio “canónico” muy antiguo, diverso al planteado por el fariseísmo
babilónico y jerosolimitano.
Los “LXX” son la versión del Antiguo Testamento más mencionada en los
Evangelios. A la lista alejandrina de libros sagrados se le opuso una de
más reciente factura (de finales del siglo II D. de C.), que reflejaba
el proceso iniciado en círculos rabínicos en el contexto de los
conflictos entre las sectas judías de la época de Hillel. Con la
difusión del cristianismo, el judaísmo rabínico descartó la versión
“antigua” de los “Setenta” (LXX), y el “Canon” que sustentaba.
Los descubrimientos de Qumrán han confirmado el valor del texto bíblico
de la Septuaginta. Los manuscritos en hebreo, arameo y griego confirman
la fidelidad de la traducción con respecto a las versiones antiguas o
paleo-hebreas en uso en Palestina durante la época ante-cristiana. Ha
quedado completamente descartada la postura de que la Septuaginta era
una “versión parafrástica” semejante a un Targum o comentario.
Los principios que guiaron la exclusión de ciertos libros del llamado
“Canon rabínico-farisaico”, realidad que refleja el escrito de Josefo,
estuvieron orientados a eliminar aquellos escritos que resultaban
extraños a Hillel y su escuela. Estos tenían la característica de haber
sido redactados en época tardía, durante el período de dominación
Helenística.
En Qumrán se ve claramente la existencia de diversos libros que desafían
la existencia de un “Canon” temprano, anterior al año 70 D. de C. No
ocurre así con obras antiguas y veneradas por el judaísmo, como
Ezequiel, el Cantar de los Cantares y el Eclesiastés, e incluso con
Baruch y la “Carta de Jeremías”, añadida al libro del profeta. Al
parecer el criterio seguido por los rabinos fue aceptar aquellos
escritos que ya estaban fijados cuando finalizaba el período Persa
(siglo IV A. de C.). Esta “lista” que expresaba las opiniones de Hillel y
su escuela no halló aceptación inmediata, incluso en círculos fariseos.
El proceso por el cual fueron imponiéndose los libros del texto de
Hillel, ocurrió durante el intervalo entre las dos rebeliones judías
(70-132 D. de C.).
11. Intentos tempranos de reemplazar la
Septuaginta: la traducción del “Proto-Teodoción”.
En años recientes salieron a la luz fragmentos de una traducción
desconocida del hebreo al griego. Se trataba de una sorprendente
revisión temprana de la Septuaginta (c. 50 D. de C.) para conformarla
con los Proto-Masoréticos cuando se hallaban en plena formación.
Según Dominique Barthélemy, autor del primer estudio de los textos
llamados del “Proto-Teodoción”, los escribas y rabinos hicieron una
serie de intentos de “alinear” la Biblia griega con la “cambiante”
tradición textual inspirada por la autoridad religiosa de los líderes
fariseos. Barthélemy estableció sólidamente que el “Proto-Teodoción”
sirvió como base común para otras traducciones de la Biblia griega (p.
ej. Teodoción y Símaco), y ante todo, la de Aquila [91].
Sorprende que el judaísmo rabínico haya emprendido, en una etapa tan
temprana, la empresa de distanciar sus Escrituras Sagradas de los
cristianos. Ello testimonia el intenso empleo que hizo la Iglesia
cristiana apostólica del Antiguo Testamento para evidenciar el
cumplimiento de los anuncios proféticos en el Señor Jesús. ¿Acaso en
esta fecha temprana no circulaban ya los Evangelios con citas
veterotestamentarias extraídas de la Septuaginta?
12. Los Textos Masoréticos.
12.1. La existencia de diversas tradiciones.
Entre las sinagogas del siglo II D. de .C. se difundió la costumbre de
excluir aquellos libros de la Sagrada Escritura que no estuviesen
comprendidos en la “lista” rabínica. Este criterio abarcó los textos
empleados por los cristianos, principalmente la “Septuaginta”. Aquel
período coincidió con el inicio de la compilación de las tradiciones
jurídicas y exegéticas, tanto legales (Misnah), como de exégesis
escriturística (la literatura midrásica). Este esfuerzo estuvo orientado
a reconstruir el judaísmo sobre la base de la Tanak, la Biblia de
Moisés y los Profetas.
La ingerencia del judaísmo rabínico fue trascendental. En los dominios
romanos, especialmente en Oriente, convivían cuatro millones de judíos,
representando el siete por ciento de la población del Imperio. El
personaje representativo del período posterior a la destrucción del
Templo de Jerusalén fue el rabino Akiba. Su mayor esfuerzo estuvo
orientado a “fijar” el texto consonántico de la Biblia hebrea. Akiba fue
heredero del proceso iniciado en la época de Hillel. Akiba, al igual
que sus antecesores, mantuvo la preocupación por la pureza textual,
concretamente la conservación del texto heredado de las escuelas
rabínicas (el texto “Proto-Masorético”) y la “lista” difundida por
círculos fariseos (como los de Hillel).
La tendencia de clarificar la Ley demandó la “fijación” del texto
bíblico. Para esta fijación textual los rabinos se inclinaron por un
texto, descartando completamente los otros conocidos. Se intentó obtener
artificialmente la uniformidad, eligiendo un determinado texto, el
“Consonántico Rabínico”, también llamado “Texto Proto Masorético”. Aquel
texto fue protegido, encerrándolo dentro de un muro impenetrable. Para
asegurar el predominio exclusivo de los Proto Masoréticos se dictaron
Leyes estrictísimas para su copiado. También se procedió a la
destrucción minuciosa de manuscritos antiguos, ajenos a la tradición
rabínica seleccionada.
El movimiento orientado hacia la “pureza” del texto floreció en la
segunda parte del siglo II D. de C. bajo el liderazgo de Akiba. Pero sus
antecedentes pueden trazarse hasta el siglo I A. de C. con las
discusiones legalistas entre las escuelas de Hillel y Shammai. La
tradición de Zechariah ben ha-Kazzav establece la costumbre de
interpretar la Torah y sus comentarios hasta en sus más mínimos detalles
con el fin de clarificar su interpretación. El mentor de Akiba, Nahum
ben Gimzo, dirigió sus esfuerzos para lograr un texto fijado hasta en
sus más mínimos detalles. Para Akiba cada letra, sílaba y palabra de la
Torah era importante y santa. Incluso el título: “Torah”, inspiró
diversas interpretaciones sujetas a reglas estrictas.
Un criterio tan escrupuloso ante el texto y su interpretación no podía
tolerar la existencia de manuscritos bíblicos con otras interpretaciones
o textos divergentes. Akiba advirtió contra las enseñanzas contenidas
en los “libros incorrectos”. Insistió en establecer la “tapia” de la
Tradición alrededor de la Torah. Otro maestro contemporáneo llamado
Ishmael urgía a los Escribas extremo cuidado, no vaya a ser que
omitieran o añadieran una sola letra, porque al hacerlo destruirían la
Palabra.
A pesar de sus esfuerzos los rabinos nunca consiguieron uniformar
totalmente el texto bíblico. El método forzoso utilizado desconocía
otros textos difundidos entre diversas comunidades judías. Es por ello
que sobrevivieron variantes del Texto Proto Masorético, por ejemplo el
“Pentateuco Samaritano”. También debe tomarse en cuenta la idiosincrasia
de los copistas, que podían producir variantes similares con
independencia unos de otros. A esta diversidad debe añadirse la terca
persistencia de textos ajenos a los Masoréticos dentro de la tradición
consonántica. Al parecer algunos textos se “negaron” a desaparecer
completamente durante el proceso de eliminación propiciado por las
escuelas rabínicas descendientes del fariseísmo.
Trebolle expone el caso de la “Familia Textual Palestina” que era
independiente a las tiberiense y babilónica difundidas en el ceno del
fariseísmo:
“La convergencia del texto hebreo palestino con el texto griego de los
LXX (y con versiones filiales de ésta) no es un hecho esporádico (...)
Posiblemente el texto P (Palestinense) y el de LXX (Septuaginta) tienen
un origen común en medios sacerdotales del Templo”, expuso Trebollé.
12.2. La “Masorah” y los “Textos Masoréticos”.
El término “masorah” deriva de la raíz hebrea “atar”. Otros consideran
que viene del verbo “transmitir”. El término “masorah” significa
“tradición”. Designa el conjunto de notas que acompañan al texto y en
las que los masoretas recopilaron las tradiciones rabínicas relativas a
la Biblia. La “masorah” comienza a desarrollarse alrededor del año 500
de la era cristiana y tiene vigencia hasta el año 1000 D. de C.
La masorah cumple una doble función:
Conservar la integridad del texto.
Interpretar el texto.
Lo que se llama “Texto Masorético” es el consonántico hebreo que los
“masoretas” “vocalizaron”, “acentuaron” y dotaron de “anotaciones”
cuando una letra podía dar motivo a confusión.
La masorah no fue homogénea. Existieron dos tradiciones diferentes de
masorah. Una fue la Babilónica, dividida en las escuelas de Nahardea,
Sura y Pumbedita. La otra fue la Palestinense, establecida
principalmente en Tiberiades (Galilea). Ambas ciudades fueron centros
principales de la vida religiosa y cultural judía tras la segunda
destrucción de Jerusalén por los romanos en el año 132 D. de C. El
judaísmo babilónico y palestinense dio pié al desarrollo de dos
corrientes de interpretación que fueron recogidas por el “Talmud
palestinense” y el “Talmud babilónico”.
A través de los siglos fue imponiéndose la Masorah Tiberiense. En
Tiberiades existieron dos familias de masoretas: los Ben Aser y los Ben
Neftalí. Entre ambas prevaleció la de Ben Aser. El más famoso de los Ben
Aser fue el último expositor de la escuela, Aaron ben Moisés ben Aser. A
esta familia se atribuyen los Códices de Alepo y de San Petersburgo
(Aaron ben Moises ben Aser, año 1008 D. de C.), los textos masoréticos
de mayor antigüedad disponibles. A pesar de la transmisión “familiar”
del texto bíblico, no existió un único texto masorético establecido del
Antiguo Testamento. En este sentido la edición de los Ben Aser no es
completamente homogénea[92].
Los textos de uso hodierno de la “Biblia Hebrea” se “estabilizan” recién
hacia finales del siglo XIX cuando se unifican criterios en el empleo
de consonantes, vocales y puntuación. Como punto informativo las
“recensiones” o “colecciones de textos” en que se sustentan las
ediciones modernas de la “Biblia Hebrea” son básicamente tres:
La edición de Soncino de 1494. Fue un texto muy inexacto en lo referente
a las anotaciones masoréticas.
La Políglota Complutense (1514-17). Recopilada bajo la dirección del
Cardenal Francisco Ximenes de Cisneros. Está basada directamente en
textos hebreos de la tradición manuscrita, sin apoyo de ediciones
impresas anteriores.
La Segunda Biblia Rabínica de Jacob ben Hayyim (1524-25). Fue
considerada por largo tiempo como el “texto recibido”, la edición
autorizada de la Biblia Hebrea.
Las siguientes ediciones hicieron un empleo “ecléctico” o “mixto” de las
recensiones citadas. Es el caso de la “Biblia Políglota de Amberes” .
En el tiempo presente están en uso:
La Edición de Ginsburg (1908-26). Basada en la Segunda Biblia Rabínica
de Ben Hayyim. Superada por las que siguieron.
La “Biblia Hebraica”, o recensión de R. Kittel. La más utilizada en el
siglo XX. Las dos primeras ediciones: 1906-1912, seguían el texto de Ben
Hayyim. A propuesta de P. Kahle, la tercera edición (1937) siguió el
texto del Códice de San Petersburgo, copia concluida en 1008. Su origen
estaba en la tradición de Aaron ben Moises ben Aser.
La “Biblia Hebraica Stuttgartensia”. Concluida en 1977, basada en el
Códice de San Petesburgo.
En preparación: la “Biblia Hebrea” de la Universidad de Jerusalén.
Basada en el Códice de Alepo, fechada en la primera mitad del siglo X.
El Códice de Alepo presenta un texto de “Ben Aser”, de mejor calidad que
el de San Petersburgo. Podría tratarse del códice autorizado por
Maimónides (muerto en 1204), quien afirmó que dicho manuscrito contenía
la totalidad del texto de la Biblia y había servido en Jerusalén para
copiar otros textos, posiblemente el mismo Códice de San Petersburgo.
Las dificultades halladas por estas ediciones modernas ilustran las
diversas “familias” de textos donde se recogen las versiones de la
Biblia Hebraica. A diferencia de la Iglesia Católica, el judaísmo nunca
tuvo realmente un texto similar a la “Vulgata” [93] o texto sancionado
de gran antigüedad.
13. Conclusión.
A partir de lo expuesto se sigue que el actual “Texto Hebreo de la
Biblia” y su “Canon corto” dependen de una “familia” textual particular,
la Babilónica, difundida por las escuelas rabínicas farisaicas,
dependientes de la tendencia marcada por Hillel, continuada por Gamaliel
I, retomada finalmente en Jamnia por Jacob ben Zakkai y Gamaliel II, y
por Akiba en Tiberiades. La preservación de este texto, llamado “Proto
Masorético”, pasó al dominio de las escuelas de “soferim”. A partir del
siglo VI D de C. se concretó en la tradición masorética, con los textos
copiados, vocalizados, puntuados y comentados por las escuelas de
masoretas de Ben Aser y Ben Neftalí. Lo que se puede considerar “texto
recibido” corresponde a la tradición de Ben Aser, los Códices de San
Petersburgo y Alepo.
La tendencia de los rabinos fue “eliminar” todos aquellos textos que no
fueron considerados en la “línea sucesoria” de esta tradición. Uno de
los argumentos esgrimidos provino de la Tradición Tanaíta, en los
tiempos primitivos del Fariseísmo. Esta versión manifestaba que el don
de la profecía había abandonado Israel después de los tres profetas
menores, Ageo, Zacarías y Malaquías. Sin embargo fue inevitable la
profusión de manuscritos más o menos acomodados a la consonántica
“Recensión Rabínica”. Las biblias hebreas actuales han optado por
“atarse” como patrón principal a un códice, sea el de San Petersburgo o
el de Alepo. También está el “Códice Cairiota”, procedente de la Secta
Karaita.
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NOTAS
[1]
Julio Trebolle, La Biblia judía y la Biblia cristiana. Introducción a
la historia de la Biblia, Editorial Trotta, Madrid 1993, p. 338.
[2] Ver John L. McKenzie, Dictionary of the Bible, McMillan Publishing,
New York 1965, p. 860.
[3] Fragmento que ha sobrevivido en la obra de Eusebio de Cesarea,
Praeparatio evangelica, 13.12, 1-2, Ver Mogens Müller, The first Bible
of the Church. A plea for the Septuagint, en Journal for the Study of
the Old Testament, Copenhagen International Seminar 1, N. 206, Sheffield
Academic Press, Sheffield 1993, pp. 58-59.
[4] Tanto el filósofo judío Aristóbulo (s. II A. de C.), como Filón (m.
42 D. de C.) y el historiador Flavio Josefo consideraron como histórica
la carta de Aristeas. La crítica textual de los LXX hecha posible a
partir de los descubrimientos de Qumrán, que le atribuyen a los Setenta
la autoridad de una reproducción fiel del texto hebreo, han mostrado el
sustento histórico de las afirmaciones esenciales de la misiva de
Aristeas.
[5] Ver Abraham Schalit, Choque de Ideologías. Palestina bajo los
Seléucidas y los Romanos, en El Crisol del Cristianismo, Alianza
Editorial, Madrid 1988, p. 74.
[6] "Canon" significa una "lista" o "catálogo" de libros que podían ser
leídos en público, o en la liturgia. Por ser inspirados -de origen
sagrado-, constituían para judíos y cristianos una norma de fe y de
costumbres. En la Iglesia católica "Canon" significa una lista de libros
reconocida por la Tradición y el Magisterio eclesial. La condición para
la Canonicidad es el reconocimiento de su inspiración.
[7] Frank Moore Cross, The Ancient Library of Qumran, Fortress Press,
Minneapolis 1995, p. 132.
[8] Julio Trebolle Barrera, ob. Cit., p. 337.
[9] Ver Mogens Müller, ob. cit., p. 43.
[10] Ver Pierre Benoit, La inspiración de los Setenta según los Padres,
en Exégesis y Teología, T. I, Ediciones Studium, Madrid 1965, p. 174.
[11] Ob. Cit., p. 173.
12] Ob. Cit., p. 177.
[13] Ecle, Prol.
[14] I Macabeos fue redactado originalmente en hebreo, entre los años
134 y 105 A de. C. Mientras que II Macabeos fue escrita en griego entre
los años 134 y el 70 A de .C.
[15] Ver Canon of the Old Testament, en The International Standard Bible
Encyclopedia, T. I, , Ed. Geoffrey W. BromiLey, William B. Eerdmans
Publishing Company, Gran Rapids 1993, p. 596.
[16] Ep. Aristeas.
[17] Ver 13, 12.
[18] San Justino, Diálogo con Trifón, 72.
[19] San Ireneo, Contra Herejes, 3, 21, 2, 3.
[20] Ver Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica, 5, 8, 11-14.
[21] Carta N. LVII a Pamaquio, 11.
[22] La crítica textual moderna transmite este pasaje como: “Lo dijo el
Señor, cuyo fuego está en Sión y su horno en Jerusalén” (Versión de la
Biblia Americana San Jerónimo”).
[23] San Justino, Diálogo con Trifón, LXX.
[24] Lug. Cit.. Justino se refería a Jer 11, 19: “Yo como cordero manso
que es llevado al matadero, no comprendí qué habían maquinado contra mí,
diciendo: ‘Pongamos veneno en su pan y borrémosle de la tierra de los
vivos; no quede memoria de su nombre”.
[25] Ver De civitate Dei, XVIII, 43-44.
[26] Ver Septuagint, en Dictionary of the Bible, John L. McKenzie,
McMillan, 1965, p. 787.
[27] Éste es el relato aristeano acerca de la traducción de la
Septuaginta, llamado así porque es narrado por primera vez en la Carta
de Aristeas, un documento que data de aproximadamente el final del siglo
III a. de C. Muchos Padres aceptan el relato aristeano, en sentido
literal y por ello consideran la Septuaginta como inspirada.
[28] Ver San Juan Crisóstomo, Hom. In Heb., VIII, 4.
[29] Ver Pierre Benoit, ob. Cit., p. 178.
[30] Ver Ver Manuel de Tuya y José Salguero, Introducción a la Biblia,
T. I, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1977, pp. 479-80.
[31] El empleo incorrecto del término “Deuterocanónico”: El nombre de
“Deuterocanónicos” es sumamente equívoco, e incluso inválido. Indica que
se trataría de libros que fueron admitidos tardiamente al “Canon” de la
Sagrada Escritura. El artículo “deutero”, “segundo”, ubica estos libros
en un orden inferior a los Profetas. Contrastarían con los
“protocanónicos”, sobre los que no hubo sombra alguna. El término
“Deuterocanónicos” se introdujo en el siglo XVI. Mientras que el nombre
antiguo con que se conocieron los “otros libros” fue “Hagiografa”, del
griego “libros santos”. El empleo hasta épocas tardías de textos
presuntamente “Deuterocanónicos” por judíos de la Dispersión como de
Palestina, obliga a revisar dicho concepto de condición de inferioridad.
[32] Lee Martin McDonald, The formation of the Christian Biblical Canon,
Abingdon Press, Nashville 1988, p. 62.
[33] José Salguero, Introducción a la Biblia, T. I, ob. Cit., p. 481.
[34] Los conflictivos vínculos entre Roma e Israel se originaron por
iniciativa de la última nación, cuando el siglo II a. de C. Los celosos
judíos sostenían una cruel guerra contra el dominio helenista del
imperio sirio de los Seleúcidas. El líder de los combatientes judíos,
Judas Macabeo, que para independizarse de los Seleúcidas necesitaba
aliarse con una gran potencia que se hallase también en conflicto con
los helenos. Esta potencia era el naciente imperio Romano que se estaba
expandiendo hacia el Asia y el Mediterráneo oriental. Al parecer Judas
desconocía la codicia de la política expansionista de los Romanos. Con
este propósito Judas se dirigió en el año 161 A. de C. al Senado Romano.
Roma otorgó a los enviados de Judas un “Tratado en Términos de
Igualdad”, privilegio rara vez concedido.
[35] Michael Grant, The Jews in the Roman World, Barnes and Noble, New
York 1995, p. 127.
[36] Ver Kurt Schubert, Una fe dividida. Sectas y partidos religiosos
judíos, en El Crisol del Cristianismo, Alianza Editorial, Madrid 1988,
p. 129.
[37] La primera destrucción ocurrió a manos de los Babilonios en el año
587 A. de C.
[38] Exégesis quiere decir la explicación o interpretación de un texto
bíblico.
[39] En la época de los gobernantes Macabeos (Asmoneos) se alentó, en un
giro nacionalista y nostálgico, el empleo del “paleo-hebreo” o “hebreo
antiguo” en la corte, en el Templo y en los círculos cultos
principalmente. El hebreo constituyó una alternativa al arameo
ampliamente difundido, y el griego, identificado con la cultura opresora
de los vecinos helenos. Los Esenios también hicieron amplio uso del
“paleo-hebreo” como una manera de reafirmar la conciencia de constituir
el “resto de Israel”. Ello no supuso el abandono de los textos griegos
de la Biblia y los comentarios arameos (targúmenos).
[40] Armando Rolla, La Biblia ante los últimos descubrimientos,
Ediciones Rialp, Madrid 1969, pp. 459-60.
[41] Podría considerarse en este conjunto de versiones de la Biblia
Judía la traducción realizada del hebreo al griego en Alejandría,
llamada “versión de los Setenta”, y empleada por la comunidad judía de
habla griega, tanto en Palestina como en la “dispersión”, y por los
cristianos.
[42] Ver Frank Moore Cross, The history of biblical text in the light of
discoveries in the judean desert, en Qumran and the history of the
biblical text, ed. Shemaryahu Talmon, Harvard University Press, Cambrige
1978, p. 185.
[43] Ver Julio Trebolle Barrera, La Biblia Hebrea y la Biblia Cristiana.
Introducción a la historia de la Biblia, Editorial Trotta, Madrid 1993,
p. 295.
[44] Ver Julio Trebolle Barrera, Ob. Cit., pp. 287-88. El estudioso
Emanuel Tov comparte la misma opinión: “En ningún momento existió un
‘Texto Masorético’; siempre hubieron diversos ‘Textos Masoréticos’. El
‘Texto Masorético’ conocido actualmente por nosotros, fue ‘creado’ a
principios del Medioevo”. Ver Emanuel Tov, Manuscripts. Hebrew Bible, en
The Oxford Companion to the Bible, Ed. Bruce M. Metzger, Oxford
University Press, New York 1993, p.487.
[45] Flavio Josefo, Contra Apión, I, 42.
[46] La “recensión” es la reconstrucción de un texto único, adoptando
como base manuscritos de procedencia diversa, para sustituir los textos
demasiado divergentes o incorrectos. De una recensión pueden provenir
manuscritos similares que reciben el nombre de “familias”.
[47] Ver Manuel de Tuya y José Salguero, Introducción a la Biblia, T. I,
Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1977, p. 418.
[48] La teoría de los “textos locales” fue formulada por F.M. Cross.
Según este estudioso de los Manuscritos del Mar Muerto, se pueden
agrupar los documentos escritos pertenecientes al Antiguo Testamento
hallados en las cuevas de las cercanías de Qumrán, a partir de 1947, en
tres grupos textuales hebreos: uno, difundido en Palestina; y otros dos,
el primero extendido en la diáspora de Babilonia; y el otro en la de
Egipto. Una de las razones de peso para explicar las distinciones entre
los textos es el aislamiento geográfico de las localidades donde se
emplearon. Cada “familia” textual presenta características propias que
permiten distinguirlos. Ver Frank Moore Cross, The Ancient Library of
Qumran, Fortress Press, Minneapolis 1995, pp. 138-140; Y del mismo autor
The Text Behind the Text of the Hebrew Bible, en Undertanding the Dead
Sea Scrolls, Ed. Hershel Shanks, Random House, New York 1992, pp.
139-155.
[49] Ver Manuel de Tuya y José Salguero, ob. Cit., T. I, p. 419.
[50] “Sanedrín” procede de un término griego que designa “asamblea”. El
Sanedrín” apareció en la historia de Palestina después del retorno de un
significativo núcleo de judíos procedentes del destierro de Babilonia,
en los siglos III/II antes de Cristo. Este aristocrático senado fue la
fuerza rectora del Estado teocrático que se restableció tras aquel
destierro, para reemplazar a la realeza desaparecida. El Sanedrín
legislaba bajo la luz de la Torá. La Ley de Yahvé fue reconocida,
primero por los Persas, y más tarde por los imperios helénicos de Siria y
Egipto, herederos de Alejandro Magno, y potencias dominantes sobre
Palestina, como “constitución de la ciudad-estado-templo” de Jerusalén.
El dominio secular y religioso del Sanedrín se hizo extensivo a todo el
pueblo de Judea, que era el territorio de la “ciudad-estado”. En la
época del dominio de los Seléucidas, el “Consejo de los Ancianos de
Judea”, el Sanedrín, obtuvo del rey Antíoco los privilegios de
“gobernar” a los judíos como “jefes de la nación” y como “rectores del
Templo”. En su primera condición secular, al Sanedrín le correspondía
administrar, hacer justicia y dirigir al pueblo judío. Para los tiempos
del Señor, este cuerpo tenía una responsabilidad fundamentalmente
religiosa. El Sanedrín estaba compuesto por tres grupos de la sociedad
judía: los sacerdotes; los ancianos y los escribas. Ver P. Pierre
Benoit, Pasión y Resurrección del Señor, Ediciones FAX, Madrid 1971, pp.
48-49.
[51] Mishná, Aboth, I, 1.
[52] Emil Schürer, A History of The Jewish People in the time of Jesus
Christ, Vol II, Hendrickson Publishers, Massachusetts 1994, p. 10.
[53] Título designado a aquellos personajes judíos que habían recibido
una “sanción” u “ordenación” y que poseían “autoridad” para estudiar y
exponer las Leyes judías, contenidas fundamentalmente en la Torah. A
estas funciones se añadía la de juez. Etimológicamente “rabino” quiere
decir “mi señor”.
[54] Ver Ben Witherington III, The Jesus Quest. The Third Search for the
Jew of Nazareth, Intervarsity Press, Downers Grove 1995, p. 24.
[55] Flavio Josefo, Antigüedades Judías, XIII, X, 5.
[56] Ver Emil Schürer, lug. Cit.
[57] Ver Joachim Jeremias, Jerusalem in the time of Jesus, Fortress
Press, Filadelfia 1975, p. 235.
[58] Ver John Bright, La Historia de Israel, Desclée de Brouwer, Bilbao
1970, pp. 392-396; y Henri Cazelles, Historia política de Israel,
Ediciones Cristiandad, Madrid 1984, pp. 191-192.
[59] Ver Ob. Cit., p. 201.
[60] Ver Jr 36, 4, 18; 32.
[61] Ver Esr 7, 11; Neh 8, 9; 12, 26.
[62] Ver 2 Cro 17, 8-9.
[63] Ver 2Cro 35, 3; R. de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento,
Herder, Barcelona 1985, p. 221 y 504.
[64] Ver Sir 39, 8-9: “Si el Soberano Señor quiere, le llenará de
espíritu de inteligencia. Él derramará como lluvia las palabras de su
sabiduría y en la oración alabará al Señor”.
[65] Ver Lc 11, 39-40.
[66] Ver John E. Stambaugh, David L. Balch, The New Testament in its
social environment, The Westminster Press, Filadelfia 1986, p. 99.
[67] Flavio Josefo, Vita, 9.
[68] Dinámica de estudio de la Sagrada Escritura por la cual se trataba
de hallar las partes legislativas en el texto bíblico, especialmente la
Torah, con el fin de encontrar nuevas reglas, sobre todo de orden
jurídico, que permitan resolver los problemas surgidos en el contacto
con las situaciones nuevas. Ver José Salguero, Introducción a la Biblia,
T. II, ob. Cit., p. 178.
[69] Joaquín Jeremías, ob. Cit., p. 233.
[70] D.A. Hagner, Scribes, en The International Standard Bible
Encyclopedia, T. IV, Ed.Geoffrey W. BromiLey, William B. Eerdmans
Publishing Company, Gran Rapids 1993, p. 361; Ver Joaquín Jeremías, ob.
Cit., p. 236.
[71] Ob. Cit. , p. 237-238.
[72] Ver Alfred Edersheim, Jewish Social Life, Hendrickson 1994, p. 122.
[73] Ver Florentino García Martínez y Julio Trebolle Barrera, Los
hombres de Qumrán, Editorial Trotta, Madrid 1993, p. 230.
[74] Ob. Cit., p. 241.
[75] Ver Shaye Cohen, Ob. Cit., p. 218.
[76] Ver Hillel, en The International Standard Bible Encyclopedia,
ob. Cit., T. II, p. 716.
[77] John Bright, ob. Cit., p. 416.
[78] Los “anawim” eran los humildes, los afligidos, los desterrados, los
pobres. Especialmente en el destierro dicho término adquirió especial
significado para identificar a los israelitas que se mantuvieron fieles a
Yahvé y sus preceptos. A pesar de la opresión extranjera, los “anawim”
eran los predilectos de Dios (Is 57, 15; 66, 2).
[79] Las “academias” de Nehardea y Sura, a orillas del Eúfrates, y
Nisibis, situada en el valle, fueron célebres en el mundo judío antiguo.
Posteriormente de estas escuelas se originó el “Talmud Babilónico” Ver
Emil Schurer, ob. Cit., T. II, p. 224-25.
[80] Ver Hillel, en The International Standard Bible Encyclopedia,
ob. Cit., p. 716.
[81] Ver Everett Ferguson, Backgrounds of Early Christianity, ob. Cit.
pp. 463-464. La sentencia del rabino Gamaliel fue introducida en el
libro que recogía las oraciones que los judíos recitaban diariamente.
[82] Ver Ver Manuel de Tuya y José Salguero, ob. Cit., T. II, p. 180.
[83] La recopilación junto con los comentarios y adiciones del Patriarca
Judío no tuvieron la intención de constituirse en el “texto autorizado”
de las “Enseñanzas”. En un primer momento fue conocida como “Mishná del
rabino Judá Hanasi”, pero con el tiempo su difusión fue tan completa
que pasó a ser la “Mishná” autorizada.
[84] La Mishná hebrea (instrucciones). Consta de sesenta y tres tratados
llamados en hebreo "massekoth", acopiados en Tiberiades alrededor del
año 200 d. de C. Los tratados de la Mishná está compuesto de sesenta y
tres tratados que tratan de las opiniones de los sabios sobre seis
grandes temas: las leyes concernientes a los ciclos de la agricultura;
sobre los días santos y los festivales; sobre los derechos de la
propiedad; sobre el templo y las cosas santas; y sobre la impureza y la
purificación. La Mishná desarrolló tres doctrinas seminales del judaísmo
rabínico: la resurrección de los muertos, el origen divino de la Torah
(sea la de carácter escrito y la de carácter oral), y la intervención de
Dios en la existencia del hombre.
[85] Arameo es una lengua semítica emparentada con el hebreo. Para el
siglo IV a.C. el arameo había entrado con pie firme en Palestina. El
arameo se había convertido en la “lengua franca” de las naciones vecinas
a los israelitas. También fue el idioma oficial del imperio persa. Se
hizo imperioso que los judíos aprendieran a hablarlo. Al principio fue
un idioma secundario, hasta adquirir preeminencia gradual sobre el
hebreo. Éste, en cambio, fue transformándose en lenguaje para discursos y
composiciones religiosas. En la época del Señor era hablado y leído por
las personas cultas y en círculos religiosos (como los esenios). La
influencia “aramea” recayó también en la escritura. La hebrea del
pre-exilio fue reemplazada por los caracteres “cuadrados” posteriores,
tan familiares en la redacciones de Qumrán. Ver John Bright, ob. Cit. ,
p. 490-91.
[86] Contra Apión, 1, 7-8.
[87] S.R. Driver, An introduction to the literature of the Old
Testament, International Theology Library, Edinburg 1961, p. VI.
[88] Nehemías fue copero del rey Artajerjes I, posición de gran
privilegio. Al recibir noticias de la decadencia material y espiritual
de Jerusalén, logró que el monarca persa lo nombrara gobernador de la
ciudad (443 d.C.). Al parecer, Nehemías reconstruyó las murallas de la
dilapidada ciudad. También logró el retorno de Esdras “el escriba”, para
que enseñara la Torah a los jerosolimitanos. El “libro de Nehemías”
constituye fundamentalmente un texto de sus memorias.
[89] Nehemías narra como Esdras, sacerdote y escriba, Leyó y explicó la
Ley de Moisés. Después de escucharlo, los judíos prometieron regresar al
cumplimiento de la Ley, que habían olvidado mientras duró el dominio
babilonio en Palestina. Ver Neh 8, 3.
[90] Esd 7; Neh 8.
[91] Ver Ver Frank Moore Cross, History of the biblical text, en Qumran
and the history of the Biblical text, ob. Cit., pp. 177-180.
[92] Lo que hacen las Biblias contemporáneas es reproducir un texto
único manuscrito (San Petersburgo o Alepo). La exigencia de fidelidad en
la reproducción lleva a copiar los errores del manuscrito, que son
señalados convenientemente para advertir la falta. Se renuncia a
establecer una edición “ecléctica” del texto masorético, asumiéndose que
de ese mismo manuscrito proceden los siguientes.
[93] Para su traducción al latín del Antiguo Testamento Jerónimo utilizó
la Recensión Rabínica de uso “común” en su época.
El gran puerto mediterráneo había sido el principal lugar de encuentro y
acrisolamiento entre la cultura helénica y el judaísmo. Pensadores
judeo-helénicos como Filón creyeron firmemente que la Revelación de
Dios, manifestada al pueblo hebreo a través de la Torah y los Profetas,
junto con la filosofía racional de los griegos, debía constituirse en
base del pensamiento humano. En este sentido, Filón sostuvo que la
Septuaginta fue inspirada en orden a iluminar el mundo grecorromano en
su camino a Yahwéh.
MAS INFORMACION SOBRE LA SEPTUAGINTA
La antigua Biblia judía griega alejandrina, mejor conocida como la
Biblia de los LXX (70), o Septuaginta, es la más antigua e importante
entre las traducciones de la Tanach judía, comúnmente llamada el Antiguo
Testamento de las biblias cristianas, a una lengua distinta del hebreo y
del arameo, (en su caso, al griego). Su redacción se inició en el siglo
III a. C. (c. 280 a. C.), y se concluyó a finales del siglo II a. C.
(c. 150 a. C.).
Los escritos y textos hebreos y arameos que sirvieron de base para la
formación de la Biblia Septuaginta carecían de vocales, capitalizaciones
(alternancias mayúsculas/minúsculas), signos de puntuación, algunos
ciertos tipos de conectores lógicos, y algunas conjunciones y/o
preposiciones. Más tarde, se agregaron signos con un valor fonético
vocálico, surgiendo así el llamado texto masorético). Esta compilación
de textos y de escritos sagrados judíos traducidos al griego fue, desde
un principio, bastante socorrida para ilustrar la fe de las comunidades
judías de la Diáspora, y para permitirles el acceso a los textos
sagrados de sus antecesores, a los judíos piadosos que no hablaban
hebreo, ni arameo.
Etimología
El nombre de LXX, o Septuaginta, se debe a que solía redondearse a 70 el
número total de sus 72 presuntos traductores. La carta de Aristeas
proponía como un presunto hecho histórico la idea de que 72 sabios
judíos alejandrinos se pusieron de acuerdo para trabajar aisladamente en
la formación de un compendio de textos sagrados del pueblo judío.
Aunque, en general, se trataba textos vertidos de lenguas semíticas,
(hebreo y arameo), se piensa que, al menos, algunos de estos textos
habrían sido redactados de forma originaria en lengua griega. Aristeas
proponía que la comparación del trabajo de todos, reveló que el trabajo
de todos los sabios había coincidido de forma sorprendentemente
convincente. Sin embargo, al presente sabemos que uno de los criterios
de autoridad más frecuentemente implementados en esos contextos
histórico-geográficos, consistía en atribuir a los textos sagrados algún
supuesto origen remontable a hechos muy extraordinarios.
La traducción
Se piensa, en general, que habría sido formada con el expreso fin de
cultivar la fe de los judíos piadosos que se comunicaban en lengua
griega clásica común comunitaria. Ya que, en aquella época, vivía en
Alejandría una muy nutrida y numerosa Comunidad Judía. Aun cuando la
orden provino del rey Ptolomeo II Filadelfo (284-246 a. C.), y, uno de
los fines de aquella encomienda, era proveer de un compendio de textos
sagrados judíos a la Biblioteca de Alejandria. El Pentateuco fue
traducido en esa época y el trabajo duró dos o tres siglos. El filósofo
judio Aristóbulo, que vivió en Alejandría durante el reinado de Ptolomeo
VI Filometor (181-145 a. C.), lo confirma al referirse a ella en una
carta al rey diciendo: "[...] la completa traducción de todos los Libros
de la Ley (Pentateuco) en los tiempos del rey Filadelfo, vuestro
ancestro [...]"
Una escuela de traductores se ocupó de los Salmos de David, en
Alejandría, hacia 185 a. C. Después tradujeron Ezequiel, el
Dodecaprofetón, o Libro de los XII Profetas Menores, y Jeremías.
Trataron posteriormente los libros históricos: (Josué, Jueces y Reyes),
y, luego, finalmente, el Libro de Isaías.
Se tradujo el Libro de Daniel alrededor del año 150 a. C. Aunque no se
conoce exactamente el lugar de la traducción. Algunos eruditos sitúan en
Palestina, durante el primer siglo de nuestra era, la traducción de los
libros de Ester, Ruth, Lamentaciones, Cantar de los Cantares, y
Eclesiastés, acaso por Aquila.
Los primeros traductores griegos sólo poseían textos hebreos, escritos
exclusivamente con letras consonantes, sin vocales, y esto explica las
diferencias de interpretación entre el texto de los Setenta y el texto
hebreo original y que poco tiempo después, en ambientes judíos, se
procediera a corregir esta versión Alejandrina para asemejarla al texto
hebreo.
La Septuaginta
La versión más antigua y más importante del AT es la traducción griega
conocida como versión de los Setenta o Septuaginta. Este nombre le fue
dado porque la tradición que aparece en la carta de Aristeas afirma que
fueron 72 los ancianos que tradujeron el AT al griego; Josefo dice que
demoraron 72 días.
La palabra septuaginta es latina y significa "setenta". El nombre de
esta versión con frecuencia se abrevia con letras romanas:
LXX. Estrictamente hablando el nombre se aplica al Pentateuco, que
probablemente fue lo que se tradujo al griego en 72 días en el siglo III
a. C., para satisfacer las necesidades religiosas de un gran número de
judíos radicados en Egipto, pero que hablaban griego. Sin embargo, la
traducción de todo el AT debe haberse completado alrededor del siglo II
a. C.
En tiempos de Orígenes (186-253/254 d. C.), la palabra "Septuaginta" ya
era la designación habitual del AT en griego. En Qumrán se encontraron
fragmentos de la Septuaginta del primer siglo a. C. y del primer siglo
d. C. Hay también diversos papiros y fragmentos de papiros que contienen
pasajes de la LXX, y se han fechado como provenientes de los siglos II
al IV d. C.
Los códices Vaticano y Sinaítico, ambos del siglo IV d. C. contienen en
el AT la versión de los Setenta.
Es evidente, entonces, que los manuscritos que hoy tenemos de la
Septuaginta, son mucho más antiguos que los manuscritos hebreos en los
cuales se basa la Biblia hebrea. Y aún más: la Septuaginta se tradujo
antes de que se definiera el texto hebreo alrededor del siglo I d. C.;
por lo tanto, es una ayuda importante para indicar cuál pudo haber sido
el texto bíblico antes de que los masoretas hicieran su trabajo. Sin
embargo, el uso de la antigua versión griega para el estudio del texto
no deja de tener problemas y limitaciones. La calidad de la traducción
varía desde la traducción totalmente literal hasta la paráfrasis.
Cuando en la versión se encuentra un texto diferente al que aparece en
la Biblia hebrea, debe determinarse si la divergencia es el resultado de
una paráfrasis libre o de un texto diferente en el original hebreo. Si
se ve que es una diferencia debido a un texto diferente, debe entonces
determinarse si el texto de la versión es superior al que aparece en el
TM.
Masora
Traducción textual de la Biblia Hebrea, un registro oficial de sus
palabras, consonantes, vocales y acentos. Es dudoso si la palabra apunta
al verbo en nuevo hebreo “pasar por debajo” o del verbo que significa
“vincular”. La primera indicación se ve en Ezequiel20,37; la última se
debe al hecho de que en la Mishna, el significado principal es
“tradición”. Nuestro principal testigo de la Masora es el texto real
de manuscritos de la Biblia hebrea. Otros testigos son varias
colecciones de Masoras y las numerosas notas marginales dispersas sobre
los manuscritos hebreos. Los márgenes superior e inferior y el final del
manuscrito contienen las Masoras menores tales como variantes. La mejor
colección de Masora es la de Ginsburg, “La Masora compilada de los
manuscritos organizados alfabética y léxicamente.” (3 vols. Londres,
1880-85).
Los libros sagrados eran para los judíos un registro y códice inspirado,
un medio destinado por Dios para conservar la unidad política y
religiosa, y fidelidad a la nación. Era imperativo para ellos mantener
dichos libros intactos. Tan temprano como en el siglo I a.C. los
copistas eran adiestrados y empleados para establecer el texto hebreo.
Todos tenían un solo propósito: copiar, es decir, según el sentido
literal de la Masora. Para reproducir su ejemplar perfectamente,
transmitir la Masora---sólo ésta y más ninguna era la intención del
copista oficial de la Biblia hebrea. Se eludía todo lo nuevo. Hay
evidencia de que la Masora arreglaba pronunciaciones falsas siglos antes
de la invención de los puntos tales como se ven hoy día en el texto
masorético. A veces tales traducciones tempranas como la de Aquila,
Teodoción, la Versión de los Setenta y el Peshitto dan evidencia
precisamente de la misma pronunciación errónea como se halla en el texto
hebreo puntuado de hoy día.
El Texto Consonántico
El hebreo no tenía vocales en su alfabeto. Los sonidos vocales fueron en
su mayor parte transmitidos por la tradición. Se usaban ciertas
consonantes para expresar algunas vocales largas, las cuales eran
llamadas Matres lectionis, porque determinaban la pronunciación. Los
esfuerzos de los copistas parecen haberse convertido en más y más
minuciosos y detallados en la perpetuación del texto consonántico. Estos
copistas (grammateis) fueron llamados al principio Sopherim
(del hebreo que significa “contar”), porque, como dice el Talmud,
“contaban todas las letras en la Torah (Kiddushin, 30ª). No fue hasta
más tarde que se dio el nombre de masoretas a los preservadores de la
Masora.
En el período talmúdico (c. 300-500 d.C.) las reglas para perpetuar la
Masora fueron sumamente detalladas. Sólo se debían usar pieles de
animales limpios para rollos de pergamino y sus ataduras. Cada columna
debía ser de igual longitud, no menos de sesenta ni más de ochenta y
cuatro líneas. Cada línea debía contener treinta letras, escritas con
tinta negra de una hechura prescrita y en las letras cuadradas que
fueron los ancestros de las letras del presente texto hebreo. El copista
debía tener ante sí una copia auténtica del texto; y no debía escribir
de memoria ni una sola letra, ni siquiera una yod---cada letra debía ser
copiada del ejemplar, letra por letra. El espacio entre consonantes
debía ser del ancho de un pelo, entre palabras, el ancho de una
consonante estrecha; entre secciones, el ancho de nueve consonantes;
entre libros, el ancho de tres líneas.
Tales reglas numerosas y minuciosas, aunque eran observadas
escrupulosamente, no eran suficientes para satisfacer el celo de
perpetuar el texto consonántico fijado e inalterado. Se omitían letras
que se habían colado subrepticiamente, las variantes e interpretaciones
conjeturales se indicaban en el margen interior---palabras “leídas pero
no escritas” (Qere), “escritas pero no leídas” (Kethibh), “leídas de una
forma pero escritas de otra”. Estas notas críticas marginales
continuaron aumentando con el tiempo. Se hizo aún mucho más para fijar
el texto consonántico. Se contaban las palabras y letras de cada libro y
de cada sección de los veinticuatro libros de la Biblia hebrea; se
anotaban las palabras del medio y letras del medio de los libros y
secciones. En el Talmud, vemos como un rabino solía importunar a otro
con tales asuntos textuales triviales como la yuxtaposición de ciertas
letras en ésta o aquella sección, la media sección en la cual estaba
ésta o aquella consonante, etc. Los rabinos contaban el número de veces
que ocurrían ciertas palabras y frases en los varios libros y en la
Biblia completa; y buscaban significados místicos en ese número de
veces. En los márgenes superior e inferior de los manuscritos agrupaban
varias peculiaridades del texto y redactaban listas alfabéticas de
palabras que ocurrían con igual frecuencia---por ejemplo, de aquellas
que aparecían una vez con y otra vez sin waw (N. de la T.: sexta letra
del alfabeto hebreo). En el CódiceBabilonio Petropolitano (916 d.C.)
tenemos muchas notas críticas marginales de tales y otras
peculiaridades, por ejemplo, una lista de catorce palabras escritas con
He final que se deben leer con Waw, y de ocho palabras escritas con waw
final, que se deben leer con He. Tales eran algunos de los esmerados
medios usados para preservar el texto consonántico de la Masora.
Los Puntos
Los rollos que se destinaban para uso en la sinagoga estaban siempre sin
puntuación. Los que estaban para otros usos vinieron con el tiempo a
recibir puntos vocales y acentos; estos últimos indicaban la
interrelación de las palabras y la modulación de la voz en el cántico
público. Un escriba escribía el texto consonántico; otro ponía los
puntos vocales y acentos de la Masora. La historia de la vocalización
del texto es completamente desconocida para nosotros. Se ha sugerido que
la interpretación dogmática claramente llevaba a ciertas puntuaciones;
pero es más probable que la pronunciación fuera parte de Masora mucho
antes de la invención de la puntuación. El mismo origen de esta
invención es dudoso; Bleek lo asigna al siglo VIII (cf. “Introd. al A.
T.” I, 109, Londres, 1894). Ciertamente, los puntos no se usaban en
tiempos de San Jerónimo; él no conocía nada sobre ellos. La puntuación
del texto tradicional estaba seguramente completa en el siglo IX, pues
R. Saadia Gaon (m. 942) de Fayum en Egiptoescribió tratados sobre ello.
La labor de puntuar debe haber continuado por años y haber sido hecha
por un gran número de estudiosos que trabajaron conjunta y
autoritativamente. Strack (vea “Texto del A. T.”, en Hastings, Dicc. de
la Biblia”) dice que es prácticamente cierto que los puntos llegaron a
la Masora por influencia siríaca. Los sirios se esforzaron, por medio de
esos signos, de perpetuar la vocalización y entonación correcta de su
texto sagrado. Sus esfuerzos dieron impulso al celo judío por la
vocalización tradicional de la Biblia hebrea. Bleek (Introd. al A.T.”,
I, 110, Londres, 1894) y otros están igualmente firmes en que los
eruditos hebreos recibieron su impulso de puntuar del método musulmán de
preservar la vocalización arábiga del Corán. Es indudable que los
estudiosos hebreos fueron influenciados ya sea por la puntuación siríaca
o arábiga. Ambas formas y nombres de los puntos masoréticos indican
origen siríaco o arábigo. Lo que nos sorprende es la ausencia de
cualquier vestigio de oposición a esta introducción a la Masora de
puntos que eran decididamente no judíos. Los judíoscaraítas nos
sorprenden aún más, puesto que durante un breve período transliteraron
el texto hebreo a caracteres arábigos.
Por lo menos dos sistemas de puntuación son masoréticos: el oriental y
el occidental. El occidental es llamado tiberiano, como la muy
famosa escuela de Masora en Tiberias. Prevaleció sobre el sistema
oriental y se sigue en la mayoría de los manuscritos así como en todas
las ediciones impresas del texto masorético. Por unas bastante
complicadas e ingeniosas combinaciones de puntos y guiones, colocados ya
sea sobre o debajo de las consonantes, los masoretas representaron
fielmente diez sonidos de vocales (las a, e, i, o, u largas y cortas)
junto con cuatro medias vocales o Shewas. Estas últimas correspondían a
los muy oscuros sonidos ingleses de e, a y o. Los masoretas tiberianos
también introdujeron una gran cantidad de acentos para indicar la sílaba
tónica de una palabra, la correlación lógica de las palabras y la
modulación de la voz en la lectura pública.
El sistema de puntuación oriental o babilónico muestra dependencia del
occidental y se halla en muy pocos manuscritos---el principal de los
cuales es el Códice BabilonioPetropolitano (916 d.C.). Fue la puntuación
de Yemen hasta el siglo XVIII. Los signos vocales están todos sobre las
consonantes y se forman a partir de las Matres Lectionis. Los acentos
disyuntivos de esta puntuación supra lineal tienen signos como la
primera letra de su nombre; zaqueph; tarha. Un tercer sistema de
puntuación se ha hallado en dos fragmentos de la biblia descubiertos
recientemente en Egipto y ahora en la Biblioteca Bodleiana (cf. Kahle en
"Zeitschrift fur die Alttestam. Wissensehaft", 1901; Friedlander, "Un
tercer sistema de símbolos para las vocales y acentos hebreos” en
"Revista Trimestral Judía", 1895). La invención de los puntos aumentó
grandemente la obra de los escribas; ahora se dedicaron a listar
palabras en vista de perpetuar no sólo las consonantes sino también las
vocales. El Códice Babilonia Petropolitano (916 d.C.), por ejemplo,
lista dieciocho palabras que comienzan con Lamed y Shewa o Hireq
seguidas por Shewa; dieciocho palabras que comienzan con Lamed y Pathah;
junto con una lista alfabética de palabras que ocurren sólo una vez.
Valor Crítico de la Masora
Durante el siglo XVII, muchos teólogos protestantes, tales como los
Buxtorfs, defendieron el texto masorético como infalible; consideraron
que Esdras junto con los hombres de la Gran Sinagoga, bajo
la inspiración del Espíritu Santo, no sólo habían determinado el canon
hebreo sino que habían establecido para siempre el texto de la Biblia
hebrea, sus puntos vocales y acentos, su división en versículos,
párrafos y libros. Los críticos textuales modernos valoran la Masora,
tales como la Itala y el Peshitto, sólo como uno de los testigos de un
texto del siglo II. El texto masorético puntuado es testigo de un texto
que ciertamente no es anterior al siglo VIII. El texto consonántico es
un mucho mejor testigo; desafortunadamente la traducción de este texto
estaba casi absolutamente uniforme. Hubo diferentes escuelas de
masoretas, pero sus diferencias nos han dejado muy pocas variantes del
texto consonántico (vea Manuscritos de la Biblia. Los masoretas eran
esclavos de la Masora y transmitieron uno y sólo un texto. Incluso
peculiaridades textuales claramente debidas a error o accidente fueron
perpetuadas por rabinos que atormentaron sus cerebros para averiguar las
interpretaciones místicas de estas peculiaridades. Letras rotas e
invertidas, consonantes que era demasiado pequeñas o demasiado grandes,
puntos fuera de sitio---todas esas vaguedades fueron servilmente
transmitidas como si fuesen destinadas por Dios y llenas de significado
divino
Texto Masorético, Origen y transmisión, Masorah, La fijación del texto,
Historia de la Masorah, Estudio crítico, Algunas ediciones importantes
El texto masorético es el texto autorizado hebreo de la Biblia judía.
Mientras que el texto masorético define los libros del canon judío,
también define la letra de texto exacto de estos libros de la Biblia,
con su vocalización y acentuación conocido como el Masorah. La MT es
también ampliamente utilizado como la base para las traducciones del
Antiguo Testamento en las Biblias protestantes, y en los últimos años
también para algunas Biblias católicas, aunque los ortodoxos orientales
siguen utilizando la Septuaginta, ya que tienen que ser inspirado
divinamente. En los tiempos modernos los Rollos del Mar Muerto han
mostrado la MT sea casi idéntica a algunos textos del Tanaj que datan de
200 aC, pero diferente de los demás.
La MT se ha copiado todo, editada y distribuida por un grupo de Judios
conocidos como los masoretas entre los siglos 7 y 10 CE. A pesar de las
consonantes difieren poco del texto de aceptación general en el siglo
segundo, tiene numerosas diferencias tanto de mayor y menor importancia
en comparación con los manuscritos de la Septuaginta, la traducción
griega de las Escrituras Hebreas que estaba en uso popular en Egipto e
Israel .
La palabra hebrea Mesorah se refiere a la transmisión de una tradición.
En un sentido muy amplio que puede referirse a toda la cadena de la
tradición judía, pero en referencia al Texto Masorético Mesorah la
palabra tiene un significado muy concreto: las marcas diacríticas del
texto de la Biblia hebrea y las notas marginales concisas en los
manuscritos de la Biblia hebrea, que cuenta detalles textuales,
generalmente cerca de la ortografía de los términos.
Los antiguos manuscritos existentes a la fecha del texto masorético de
aproximadamente el siglo noveno CE y el Códice de Alepo data del siglo
10.
Origen y transmisión
El Talmud afirma que se mantiene una copia estándar de la Biblia hebrea
en la corte del Templo en Jerusalén, en beneficio de los copistas, no se
pagaron los correctores de libros de la Biblia entre los oficiales del
templo. Esta copia se menciona en la Carta de Aristeas, en los estados
de Filón y Josefo.
Otra historia talmúdica, quizá refiriéndose a un estado anterior, se
refiere que tres rollos de la Torá fueron encontrados en el atrio del
Templo, pero estaban en desacuerdo con los demás. Las diferencias fueron
resueltas por decisión mayoritaria entre los tres.
Período del Segundo Templo
El descubrimiento de los Rollos del Mar Muerto en Qumran, que data de c.
150 aC-75 CE, muestra sin embargo que en este período no fue siempre la
uniformidad escrupulosa de texto que fue tan estresado en los siglos
posteriores. Los pergaminos muestran numerosas pequeñas variaciones en
la ortografía, tanto como en contra del texto masorético tarde, y entre
sí. También es evidente a partir de los notings de las correcciones y de
las alternativas variantes que escribas sentían libres de elegir de
acuerdo a su gusto personal y discreción entre los diferentes lecturas.
Sin embargo, a pesar de estas variaciones, la mayoría de los fragmentos
de Qumran se pueden clasificar como estar más cerca del texto masorético
que a cualquier otro grupo de textos que ha sobrevivido. Según
Shiffman, el 60% puede ser clasificado como de tipo proto-masorético, y
un 20% más estilo de Qumran con bases en los textos proto-masoréticos,
en comparación con el 5% de tipo proto-samaritano, 5% tipo Septuaginta, y
el 10% no alineados. Joseph Fitzmyer señaló lo siguiente en relación
con los hallazgos de Qumrán Cueva Cuatro, en particular, "Tales formas
recensional antiguas de los libros del Antiguo Testamento dan testimonio
de una diversidad insospechada textual que una vez existió; estos
textos merecen mucho más estudio y atención de la que se han concedido
hasta ahora . Por lo tanto, las diferencias en la Septuaginta ya no se
consideran el resultado de un intento pobre o tendenciosa para traducir
el hebreo al griego, sino que son testimonio de una forma pre-cristiana
diferente del texto hebreo ". Por otro lado, algunos de los fragmentos
que se ajusten más precisión al texto masorético se encontraron en la
cueva 4.
Período rabínico
El énfasis en los detalles minuciosos de las palabras y la ortografía,
ya utilizados entre los fariseos como base de argumentación, alcanzó su
apogeo con el ejemplo de Rabí Akiva. La idea de un texto perfecto
santificados en su base consonántico se extendió rápidamente a través de
las comunidades judías a través de declaraciones de apoyo en la Halajá,
Aggada, y el pensamiento judío, y con ello restricciones cada vez más
contundentes de que una desviación, incluso en una sola letra sería un
rollo de la Torá no válido. Muy pocos manuscritos se dice que han
sobrevivido a la destrucción de Jerusalén en el año 70. Este tanto
reduce drásticamente el número de variantes en circulación, y le dio una
nueva urgencia que el texto debe ser preservado. También se hicieron
nuevas traducciones griegas. A diferencia de la Septuaginta,
desviaciones a gran escala en el sentido entre la griega de Aquila y
Teodoción y lo que ahora conocemos como el texto Masorético son mínimos.
Variaciones detalladas entre los diferentes textos hebreos en uso
todavía claramente existían, sin embargo, como lo demuestran las
diferencias entre el texto masorético actual y las versiones mencionadas
en el Talmud y Midrashim menudo incluso halájico basan en ortografía
versiones que no existen en el texto masorético actual.
La edad de los masoretas
El texto recibido en curso finalmente alcanzó predominio a través de la
reputación de los masoretas, escuelas de escribas y eruditos de la Torá
de trabajo entre los siglos 7 y 11, basado principalmente en la Tierra
de Israel en las ciudades de Tiberíades y Jerusalén, y en Babilonia.
Estas escuelas desarrollaron tal prestigio de la exactitud y de control
de errores de sus técnicas de reproducción que sus textos establecen una
autoridad más allá de todos los demás. Las diferencias se mantuvieron, a
veces reforzada por las diferencias locales sistemáticos en la
pronunciación y la entonación. Cada localidad, siguiendo la tradición de
su escuela, tenía un códice estándar que contiene sus lecturas. En
Babilonia la escuela de Sura difería de la de Nehardea y diferencias
similares existen en las escuelas de la Tierra de Israel frente a él en
Tiberias, que en los últimos tiempos cada vez más se convirtió en la
sede principal de aprendizaje. En este período tradición viva cesaron y
los masoretas en la preparación de sus códices seguidos generalmente por
una escuela u otra, el examen, sin embargo, códices estándar de otras
escuelas y tomando nota de sus diferencias.
ben Asher y Ben Neftalí
En la primera mitad del siglo 10 Aaron ben Moisés ben Asher y Moshe ben
Neftalí fueron las principales masoretas en Tiberias. Sus nombres han
llegado a simbolizar las variaciones entre los masoretas, pero las
diferencias entre ben Asher y Ben Neftalí no deben ser exageradas.
Apenas hay diferencias entre ellos con respecto a las consonantes,
aunque difieren más en la vocalización y acentos. Además, había otras
autoridades, como el rabino Pinchas y Moshe Moheh y ben Asher y Ben
Neftalí menudo están de acuerdo en contra de estos otros. Además, es
posible que todas las variaciones se han encontrado entre los
manuscritos eventualmente llegaron a ser considerados como los
desacuerdos entre estas figuras decorativas. Ben Asher escribió un
códice estándar que incorpora sus opiniones. Probablemente ben Neftalí
también lo hizo, pero no ha sobrevivido.
Se ha sugerido que nunca hubo un verdadero "ben Neftalí", sino que el
nombre fue elegido para designar una tradición diferente de Ben Asher.
Esto es poco probable, ya que no existe una lista de lugares donde ben
Asher y Ben Neftalí están de acuerdo con otras autoridades.
Ben Asher fue el último de una distinguida familia de masoretas se
remontan a la segunda mitad del siglo octavo. A pesar de la rivalidad de
ben Neftalí y de la oposición de Saadia Gaon, el representante más
eminente de la escuela babilónica de la crítica, códice de ben Asher fue
reconocido como el texto estándar de la Biblia. Ver Aleppo Codex, el
Codex Cairensis.
La mayoría de los eruditos seculares concluir que Aaron ben Asher era un
Caraíta, aunque no hay evidencia en contra de esta opinión.
La Edad Media
Las dos autoridades rivales, ben Asher y Ben Neftalí, trajeron el
Masorah prácticamente a su fin. Muy pocas adiciones fueron hechas por
los masoretas posteriores, decoradas en los siglos 13 y 14 Na? Danim,
quien revisó los trabajos de los copistas, añade las vocales y acentos y
con frecuencia la Masorah.
Influencia considerable en el desarrollo y la difusión de la literatura
Masorético fue ejercida durante los siglos XI, XII, y 13 por parte de la
escuela franco-alemana de tosafistas. R. Gershom, su hermano Maquir,
Joseph ben Samuel Bonfils de Limoges, R. Tam, Menahem ben Pérez de
Joigny, Perez ben Elías de Corbeil, Judah de París, Mer Spira, y R. Mer
de Rothenburg hicieron Masoretic compilaciones o adiciones a la materia,
que son todos más o menos refieren con frecuencia en las glosas
marginales de códices bíblicos y en las obras de los gramáticos hebreos.
Masorah
Por tradición, un ritual rollo de la Torá sólo deberá contener el texto
consonántico hebreo - se puede añadir nada, nada quitado. Sin embargo,
tal vez porque estaban destinados para el estudio personal en lugar de
uso ritual, los códices masoréticos proporcionan abundante material
adicional, denominado Masorah, para mostrar la pronunciación y la
entonación correcta, proteger contra errores de los escribas, y anotar
las posibles variantes. Los manuscritos incluyen por tanto los puntos
vocales, marcas de pronunciación y acentos de estrés en el texto,
anotaciones breves en los márgenes laterales, y ya más extensas notas en
los márgenes superior e inferior y se recogen al final de cada libro.
Etimología
La palabra hebrea Masorah es tomado de Ezequiel 20:37 y significa
originalmente "traba". La fijación del texto se considera que está en la
naturaleza de un grillete a partir de su exposición. Cuando, en el
transcurso del tiempo, la Masorah se había convertido en una disciplina
tradicional, el término llegó a ser conectado con el verbo, y adquirió
el significado general de "tradición".
Lengua y forma
El lenguaje de las notas masoréticos es principalmente el arameo, pero
en parte hebrea. Las anotaciones masoréticos se encuentran en diversas
formas: en trabajos separados, por ejemplo, la oklah nosotros-Oklah, en
forma de notas escritas en los márgenes y al final de los códices. En
casos raros, las notas se escriben entre líneas. La primera palabra de
cada libro bíblico también es por lo general rodeado de notas. Estos
últimos se llaman Masorah inicial, las notas en los márgenes laterales o
entre las columnas se llaman Masorah pequeña o interior, y aquellos en
los márgenes superior e inferior, el Masorah grande o exterior. El
nombre de "Gran Masorah" a veces se aplica a las notas dispuestas léxico
al final de la Biblia impresa, por lo general llamado Masorah Final, o
la Concordancia masorético.
El Pequeño Masorah consiste en breves notas con referencia a las
lecturas marginales, a las estadísticas que muestran el número de veces
que una forma particular se encuentra en las Escrituras, a la plena y
ortografía defectuosa, y para las cartas escritas anormalmente. El
Masorah grande es más abundante en sus notas. El Masorah final comprende
todas las rúbricas más para que el espacio no se podían encontrar en el
margen del texto, y se ordenan alfabéticamente en forma de una
concordancia. La cantidad de notas Masorah marginal contiene está
condicionado por la cantidad de espacio libre en cada página. En los
manuscritos que varía también con la velocidad a la que se pagó el
copista y la forma caprichosa que le dio a su brillo.
En la mayoría de los manuscritos, hay algunas discrepancias entre el
texto y el Masorah, lo que sugiere que fueron copiados de diferentes
fuentes o que uno de ellos haya errores de copia. La falta de este tipo
de discrepancias en el Códice de Alepo es una de las razones de su
importancia, el escriba que copió las notas, probablemente Aaron ben
Moisés ben Asher, probablemente las escribió originalmente.
Numerical Masorah
En la antigüedad clásica, los copistas eran pagados por su trabajo de
acuerdo con el número de Stichs. Como los libros de prosa de la Biblia
fueron escritos casi nunca en Stichs, los copistas, con el fin de
estimar la cantidad de trabajo, tuvieron que contar las cartas. Para el
texto masorético, la información estadística más importante también se
aseguró la precisión en la transmisión del texto con la producción de
las copias posteriores que se hicieron a mano.
De ahí que los masoretas contribuyeron al Masorah numérico. Estas notas
se clasifican tradicionalmente en dos grupos principales: el Masorah
marginal y la Masorah final. La categoría de Masorah marginal se divide
en la Masorah parva en los márgenes laterales exteriores y el Masorah
magna, tradicionalmente ubicada en los márgenes superior e inferior del
texto.
El Masorah parva es un conjunto de estadísticas en los márgenes
laterales exteriores del texto. Más allá de simplemente contar las
cartas, el Masorah parva consta de las estadísticas de uso de la
palabra, documentación similar para expresiones o cierta fraseología,
las observaciones sobre el escrito completo o defectuoso, las
referencias a las lecturas Kethiv-Qere y mucho más. Estas observaciones
son también el resultado de un apasionado celo para proteger la
transmisión precisa de los textos sagrados.
A pesar de que a menudo citado como muy exacta, los masoretic "notas de
frecuencia" en el margen de Leningradiensis Codex contienen varios
errores.
El Masorah magna, en la medida, es una ampliación Masorah parva. No se
imprime en BHS.
El Masorah final se encuentra al final de los libros bíblicos o después
de ciertas secciones del texto, como al final de la Torá. Contiene
información y estadísticas sobre el número de palabras en un libro o
sección, etc
Así es el verso central en el Pentateuco, y todos los nombres de la
Divinidad mencionados en relación con Abraham son santos, excepto, diez
pasajes del Pentateuco son puntos; tres veces el Pentateuco tiene la
ortografía? donde la lectura es . El cotejo de los manuscritos y señalar
sus diferencias materiales suministrados con la Masorah Texto Crítico.
La estrecha relación que existió en tiempos pasados entre el maestro de
la tradición y la Masorete, tanto con frecuencia estar unidos en una
sola persona, explica el Masorah exegético. Finalmente, la invención y
la introducción de un sistema gráfico de la vocalización y la
acentuación dieron lugar a la Masorah gramatical.
La más importante de las notas masoréticos son aquellos que detallan la
Kethiv-Qere que se encuentra en el Masorah parva en los márgenes
exteriores de BHS. Dado que los masoretas no alterar el texto
consonántico sagrado, las notas Kethiv-Qere eran una forma de "corregir"
o comentar el texto para cualquier número de razones consideradas
importantes por el copista.
La fijación del texto
Los primeros trabajos de los masoretas incluyen normalizar división del
texto en los libros, secciones, párrafos, versículos, y las cláusulas,
la fijación de la ortografía, pronunciación y entonación, la
introducción o adopción final de los caracteres cuadrados con las cinco
letras finales; algunos cambios en el texto para protegerse contra la
blasfemia y similares; la enumeración de las letras, palabras, versos,
etc, y la sustitución de algunas palabras para los demás en la lectura
pública.
Dado que no se les permitió adiciones que deban introducirse en el texto
oficial de la Biblia, los primeros masoretas adoptaron otros
expedientes: por ejemplo, marcaron las distintas divisiones de
separación, y dieron indicaciones de enseñanzas halakic y haggadic por
escritura completa o defectuoso, formas anormales de letras, puntos y
otros signos. Las notas marginales se permiten sólo en las copias
privadas, y la primera mención de dichas notas se encuentra en el caso
de R. Mer.
Enmiendas escribas - Tikkune Soferim
Fuentes rabínicas tempranas, de alrededor de 200 dC, menciona varios
pasajes de la Escritura en la que la conclusión es inevitable que los
antiguos lectura debe haber sido diferente de la del presente texto. La
explicación de este fenómeno se da en la expresión.
Rabino Simón ben Pazzi llama a estas lecturas "Enmiendas de los
escribas", suponiendo que los escribas realmente hacer los cambios. Este
punto de vista fue adoptado por el Midrash más tarde y por la mayoría
de los masoretas. En Masoretic trabaja estos cambios se atribuyen a
Esdras, a Esdras y Nehemías, a Esdras y Soferim, o bien a Esdras,
Nehemías, Zacarías, Hageo y Baruch. Todas estas adscripciones significan
una y la misma cosa: que se supone que los cambios que se han hecho por
los hombres de la Gran Sinagoga.
El término tikun Soferim ha sido entendido por los diferentes estudiosos
de diversas maneras. Algunos lo consideran como una corrección del
lenguaje bíblico autorizado por la Soferim fines homiléticas. Otros lo
toman en el sentido de un cambio mental, hecha por los escritores
originales o redactores de la Biblia, es decir, este último se redujo de
poner por escrito un pensamiento que algunos de los lectores de esperar
que se expresen.
Las Enmiendas asumidas son de cuatro tipos generales:
· La eliminación de expresiones impropias utilizados en referencia a
Dios; por ejemplo, la sustitución de para en ciertos pasajes.
· Salvaguardia del Tetragrammaton, por ejemplo, sustitución de "Elohim"
para "YHVH" en algunos pasajes.
· La eliminación de la aplicación de los nombres de dioses paganos, por
ejemplo, el cambio del nombre "Isbaal" a "Is-boset."
· La protección de la unidad del culto divino en Jerusalén.
Mikra y ittur
Entre los términos técnicos más antiguos utilizados en relación con las
actividades de los escribas son los mikra Soferim y ittur Soferim. En
las escuelas gueónicas, el primer término se tomó para significar
ciertas vocales-cambios que se hicieron en las palabras en pausa o
después del artículo, y la segunda, la cancelación de algunos pasajes de
la "vav" conjuntivo, donde tuvo por algún estado erróneamente leer. La
objeción a esta explicación es que los primeros cambios entrarían en la
cabeza general de fijación de la pronunciación, y el segundo bajo el
título de Qere y Ketiv. Varias explicaciones han, por lo tanto, han
ofrecido por los antiguos y modernos estudiosos, sin embargo, tener
éxito en el suministro de una solución completamente satisfactoria.
Cartas suspendidos y palabras de puntos
Hay cuatro palabras que tienen una de sus cartas suspendidas por encima
de la línea. Uno de ellos, se debe a una alteración de la salida
original de la reverencia por Moisés, en lugar de decir que el nieto de
Moisés se convirtió en un sacerdote idólatra, se insertó una carta monja
suspendido convertir Mosheh en Menashé. El origen de los otros tres es
dudosa. Según algunos, se deben a las cartas majuscular equivocadas;
según otros, que son posteriores inserciones de consonantes débiles
omitidos originalmente.
En quince pasajes de la Biblia, algunas palabras son estigmatizados, es
decir, los puntos aparecen encima de las letras. La importancia de los
puntos está en disputa. Algunos sostienen que sean marcas de supresión,
mientras que otros creen que señalar que en algunos manuscritos
cotejados las palabras estigmatizadas faltaban, por lo tanto, que la
lectura es dudosa, mientras que otros sostienen que todavía no son más
que un recurso mnemotécnico para indicar explicaciones homilética que
los antiguos habían conectadas con esas palabras, por último, algunos
sostienen que los puntos fueron diseñados para evitar la omisión por
copistas de elementos de texto que, a primera vista o después de la
comparación con los pasajes paralelos, parecían ser superfluo. En lugar
de puntos algunos manuscritos presentan golpes, vertical o bien
horizontal. Las dos primeras explicaciones son inaceptables por la razón
de que tales lecturas son defectuosos podrían pertenecer a Qere y
Ketiv, que, en caso de duda, la mayoría de los manuscritos decidiría.
Los últimos dos teorías tienen la misma probabilidad.
Cartas invertidas
En nueve pasajes de la Biblia son las señales encontradas generalmente
llamadas "monjas invertidas", porque se asemejan a la letra hebrea nun
escrita de alguna manera invertida. La forma exacta varía entre los
diferentes manuscritos y ediciones impresas. En muchos manuscritos, una
monja invertida se encuentran-denomina hafucha monja por los masoretas.
En algunas ediciones impresas anteriores, se muestran como la monja
norma al revés o giradas, ya que la impresora no quería molestarse en
diseñar un personaje para ser utilizado sólo nueve veces. Las recientes
ediciones eruditas del Texto Masorético muestran la monja invertida
según lo descrito por los masoretas. En algunos manuscritos, sin
embargo, otros símbolos se encuentran de vez en cuando en su lugar.
Estos se refieren a veces en la literatura rabínica como simaniyot.
El conjunto principal de monjas invertidas se encuentra alrededor del
texto de Números 10:35-36 - La Mishná señala que este texto es de 85
letras de largo y de puntos. Esta delimitación de este texto conduce a
la utilización posterior de las marcas de monja invertidas. Saúl
Lieberman demostró que marcas similares se pueden encontrar en los
textos griegos antiguos, donde también se usan para denotar "textos
cortos. Durante la época medieval, las monjas fueron invertidos
realmente insertados en el texto de las biblias rabínicas tempranas
publicados por Bomberg en el siglo 16. El Talmud registra que se pensaba
que las marcas que rodean Números 10:35-36 para indicar que este texto
escrito 85 no estaba en su lugar.
Bar Kappara considera la Torá que conocemos como compuesta por siete
volúmenes en la Guemará "Los siete pilares de la sabiduría con la que
construyó su casa son los siete libros de Moisés". Génesis, Éxodo y
Levítico y Deuteronomio como los conocemos, pero los números eran
realmente tres volúmenes de números separados 1:01-10:35 seguido Números
10:35-36 y el tercer texto de allí hasta el final de los números.
El texto de la carta 85 también se dice que es denotado por ser el
modelo para el menor número de letras que constituyen un "texto" que se
estaría obligado a salvar del fuego debido a su santidad.
Historia de la Masorah
La historia de la Masorah se puede dividir en tres periodos: periodo
creativo, desde su inicio hasta la introducción de los signos vocálicos
período reproductivo ;), desde la introducción de los signos vocálicos
de la impresión de la Masorah; período crítico, desde 1525 a el tiempo
presente.
Los materiales para la historia de la primera época se encuentran
dispersos observaciones en la literatura talmúdica y el Midrash, en los
tratados post-talmúdico Masseket Sefer Torá y Masseket Soferim, y en una
cadena de masorético de la tradición que se encuentra en Di ben Asher?
Du? E ha-? e'amim, 69 y en otros lugares.
Estudio crítico
Jacob ben Hayyim ibn Adonías, después de haber recopilado un gran número
de manuscritos, sistematizó su materiales y organizó la Masorah en la
segunda edición Bomberg de la Biblia. Además de introducir el Masorah en
el margen, compiló en el cierre de su Biblia una concordancia de las
glosas masoréticos por la que no podía encontrar habitación en una forma
marginal, y ha añadido una introducción elaborada - el primer tratado
sobre la Masorah jamás producido. A pesar de sus numerosos errores, este
trabajo ha sido considerado por algunos como el "Texto Recibido" del
Masorah, y fue utilizado para la traducción en Inglés del Antiguo
Testamento de la Versión Reina Valera de la Biblia del Rey.
Al lado de Ibn Adonías el estudio crítico de la Masorah ha sido más
avanzada por Elías Levita, que publicó su famoso "Massoret ha-Massoret"
en 1538 - Los "Tiberias" del anciano Buxtorf hizo investigaciones de
Levita más accesible a un público cristiano. El octavo prolegómeno a
Biblia Políglota de Walton es en gran parte archauff de los "Tiberias".
Levita compiló asimismo una gran concordancia masorético, "Sefer
ha-Zikronot", que aún se encuentra en la Biblioteca Nacional de París
inédito. El estudio está en deuda también con R. Mer b. Todros ha-Levi,
quien, ya en el siglo 13, escribió su "Sefer Massoret Seyag la-Torah", a
Menahem Lonzano, que compuso un tratado sobre la Masorah del Pentateuco
titulado "O Torá", y, en particular, Jedidiah Norzi, cuyo "Min? a Shai"
contiene valiosas notas masoréticos basado en un estudio cuidadoso de
los manuscritos.
Los Rollos del Mar Muerto han arrojado nueva luz sobre la historia del
texto masorético. Muchos textos encontrados allí, especialmente los de
Masada, son muy similares al Texto Masorético, lo que sugiere que un
antepasado del Texto Masorético fue realmente existente ya en el siglo
segundo antes de Cristo. Sin embargo, otros textos, como muchos de los
de Qumran, difieren sustancialmente, lo que indica que el texto
masorético no era más que uno de un conjunto diverso de los escritos
bíblicos. Se encontró entre los libros rechazados por ambos los cánones
judaicos y católica el Libro de Enoc, el Manual de Disciplina o "Regla
de la Comunidad" y "La Guerra de los Hijos de la Luz contra los Hijos de
las Tinieblas". .
Algunas ediciones importantes
Ha habido muchas ediciones publicadas en el Texto Masorético, algunas de
las más importantes:
· Daniel Bomberg, ed. Jacob ben Hayyim ibn Adonías, 1524-1525, Venecia
La segunda Biblia Rabínica sirvió de base para todas las ediciones
futuras. Este fue el texto original utilizado por los traductores de la
versión King James en 1611 y la Nueva Versión King James en 1982.
· Everard van der Hooght, 1705, Amsterdam y Utrecht
Esto era prácticamente una reimpresión de la edición Athias-Leusden de
1667, pero al final tiene variantes tomadas de un número de ediciones
impresas. Ha sido muy apreciado por su excelente y claro tipo, pero no
hay manuscritos fueron utilizados en su elaboración. Casi todas las
Biblias hebreas siglo 18 y 19 fueron reimpresiones casi exactas de esta
edición.
· Benjamin Kennicott, 1776, Oxford
Además del texto van der Hooght, esto incluía el Pentateuco Samaritano y
una enorme colección de variantes de manuscritos y ediciones impresas
primeros, mientras que esta colección tiene muchos errores, sigue siendo
de algún valor. La colección de variantes fue corregido y ampliado por
Johann Bernard de Rossi, pero sus publicaciones sólo dio las variantes
sin un texto completo.
· Lobo Heidenheim, 1818, Frankfort del Meno
Esta edición incluye los cinco libros de Moisés, Haftarot y Megillot.
Tenía muchas diferencias con respecto a las ediciones anteriores de las
vocales, notas y lay-out, con base en la comparación de manuscritos
antiguos y una corrección de erratas basado en el análisis de los
principios gramaticales. Hubo amplias notas textuales que justifican
todas estas alteraciones. Heidenheim también divide cada lectura sábado
semanal en siete secciones, ya que no había habido una considerable
variación en la práctica acerca de dónde hacer las divisiones, y sus
divisiones son aceptados en casi todas las comunidades Ashkenazi. Samson
Raphael Hirsch utilizar este texto en su comentario, y se convirtió en
el texto estándar en Alemania. Fue reimpreso con frecuencia allí, de
nuevo sin las notas de texto, hasta la Segunda Guerra Mundial, y la
edición de Jack Mazin es una copia exacta.
· Meir Letteris, 1852, 2 ª edición, 1866
La edición de 1852 fue otra copia de van der Hooght. La edición de 1866,
sin embargo, se comprobó cuidadosamente con antiguos manuscritos y
ediciones impresas temprana. Es probablemente el texto más reproducida
de la Biblia hebrea en la historia, con muchas decenas de reimpresiones
autorizadas y muchos otros más pirateadas y no reconocida.
· Seligman Baer y Franz Delitzsch, 1869-1895
· Christian David Ginsburg, 1894, 2 ª edición, 1908-1926
La primera edición fue muy cerca de la segunda edición Bomberg, pero con
variantes añadido de una serie de manuscritos y todas las primeras
ediciones impresas, cotejados con mucho más cuidado que el trabajo de
Kennicott, él hizo todo el trabajo él mismo. La segunda edición se
separaron un poco más de Bomberg y recopiló más manuscritos, que hizo la
mayor parte del trabajo por sí solo, pero delicado estado de salud lo
obligó a depender en parte de su esposa y otros asistentes.
· Biblia Hebraica, las dos primeras ediciones, 1906, 1912, prácticamente
idéntica a la segunda edición Bomberg pero con variantes de fuentes
hebreas y las primeras traducciones de las notas al pie
· Biblia Hebraica, tercera edición basada en el Códice de Leningrado,
1937
· Umberto Cassuto, 1953
· Norman Snaith, 1958
Snaith basó en manuscritos sefardíes, como el Museo Británico Or.
2626-28, y dijo que él no había confiado en Letteris. Sin embargo, se ha
demostrado que debe haber preparado su copia mediante la modificación
de una copia de Letteris, porque si bien hay muchas diferencias, tiene
muchos de los mismos errores tipográficos como Letteris. Impresora de
Snaith incluso fue tan lejos como para romper las vocales impresas para
que coincida con los personajes rotos en Letteris. Snaith combina el
sistema acento Letteris con el sistema que se encuentra en los
manuscritos sefardíes, los patrones de acentuación, creando así en
ningún otro lugar en ningún manuscrito o edición impresa.
· Proyecto de la Universidad Hebrea, Biblia, 1965 -
Iniciado por Moshe Goshen-Gottstein, esto se desprende del texto del
Códice de Alepo, donde existente y de lo contrario el Códice de
Leningrado. Incluye una gran variedad de variantes de los Rollos del Mar
Muerto, Septuaginta, la literatura rabínica temprana y selección de
manuscritos medievales tempranos. Hasta ahora, sólo Isaías, Jeremías y
Ezequiel se han publicado.
· La Biblia Koren por Koren Publishers Jerusalén, 1962
El texto se derivó mediante la comparación de un número de Biblias
impresas, y después de la mayoría cuando hay discrepancias. Fue
criticado por Moshe Goshen-Gottstein: "el editor de la Biblia Koren -
que puso ningún reclamo a la experiencia en cuestiones masoretic ...
buscó la ayuda de tres expertos, quienes sufrieron de la misma falta de
experiencia masoretic ... Básicamente, la edición Koren es apenas una
edición como la de Dotan, pero otra repetición del material preparado
por ben Hayim. "
· Aron Dotan, basado en el Códice de Leningrado, 1976
· Biblia Hebraica Stuttgartensia, revisión de Biblia Hebraica, 1977
· Mordechai Breuer, basado en el Códice de Alepo, 1977-1982
· The Jerusalem Crown, 2001: se trata de una versión revisada de Breuer,
y es la versión oficial que se utilice en la inauguración del
Presidente de Israel
· Biblia Hebraica Quinta, revisión de Biblia Hebraica Stuttgartensia;
volúmenes publicados hasta ahora son: Cinco Megilloth, Esdras y Nehemía
Varios documentos de la version LXX (70) o
Septuaginta
Un rollo de la Tora
El tetagramaton las cuatro letras del Nombre de Dios en
Hebreo YHWH
Texto sinaitico
Son ochocientas páginas de lo que se considera como la biblia más
antigua del mundo que ha llegado hasta nosotros y ya están disponibles
en internet
Unos textos de gran importancia histórica cuyo estudio era reservado a
expertos, bibliotecas y universidades ahora trascienden al pasar al
mundo virtual y entrar a disposición de cualquier ciudadano del mundo en
cualquier lugar del mundo para informarse y ampliar el conocimiento, lo
cual significa una verdadera revolución en la era de las nuevas
tecnologías.
Se trata del llamado Codex Sinaiticus, o Códice Sinaítico, una colección
de manuscritos del siglo IV a.D. escritos en griego antiguo y que
contienen gran parte del Antiguo Testamento y el Nuevo completo.
El Codex Sinaiticus, escrito sobre hojas de pergamino por varios
escribas y desde ahora está a disposición de todos los internautas de
forma totalmente gratuita. La que se considera la Biblia más antigua que
sobrevivió hasta nuestros días es de más de 800 páginas y fragmentos.
El Codex Sinaiticus se puede consultar en internet
(www.codexsinaiticus.org) gracias a un proyecto que comenzó en 2005
emprendido por la Biblioteca Británica, la Biblioteca Universitaria de
Leipzig, en Alemania, y la Biblioteca Nacional de Rusia, en San
Petersburgo. Estas instituciones guardaban diferentes partes del Codex.
Originalmente, el códice, escrito en griego, tenía más de 1.460 páginas,
cada una de las cuales medía 40, 6 centímetros de alto por 35, 5 de
ancho. "Ofrece material documental de primera mano sobre cómo se
transmitió la Biblia de generación en generación", señala Scot
McKendrick, director del departamento de manuscritos occidentales de la
Biblioteca Británica.
"El Códice Sinaítico es uno de los más grandes tesoros escritos de la
humanidad", manifestó el doctor Scot McKendrick, quien está a cargo de
la sección de Manuscritos Occientales de la Biblioteca Británica.
"Transcribir las frágiles páginas de un texto antiguo de más de 650.000
palabras ha sido un gran reto", sostiene el profesor David Parker, de la
Facultadde Teología de la Universidadde Birmingham (Inglaterra) y
responsable del equipo que ha realizado la digitalización, que incluye
páginas encontradas en 1975 en una habitación del Monasterio de Santa
Catalina.
Las imágenes digitales permiten observar la diferencia entre las
caligrafías de los distintos escribas que copiaron el texto. Hasta ahora
se creía que tres escribas realizaron el Codex. Sin embargo, la
digitalización ha demostrado que hubo uno más.
Descubierto en 1844 en el Monasterio de Santa Catalina, al pie del Monte
Sinaí, en Egipto y de 33, 5 centímetros de ancho por 37, 5 centímetros
de alto, el códice está dispuesto en ocho estrechas columnas a doble
página.
Trescientas cuarenta y siete hojas -la mayoría- se encuentran en la
Biblioteca Británica, en Londres; 12 hojas y 14 fragmentos, en el
Monasterio Santa Catalina; 43 hojas, en la Biblioteca de la Universidad
de Leipzig, y fragmentos de 3 hojas en la Biblioteca Nacional Rusa, de
San Petersburgo.
Por primera vez, y de manera virtual, todo el material vuelve a
reunirse, lo cual significará "una nueva oportunidad para que los
estudiosos de todo el mundo colaboren en la investigación" del material,
añadió McKendrick.
El manuscrito de 1.600 años de antigüedad es una ventana que nos muestra
el desarrollo del cristianismo primitivo y una evidencia de primera
mano sobre cómo se transmitieron los textos de la Biblia.
Manuscrito Sinaitico
Codice de Alejandria
Ccodice Alejandrino
Codice Vaticano
Manuscrito Vaticano
¿Quién fue Flavio Josefo?
Flavio Josefo fue un historiador judío nacido el año 37 d.C., en
Jerusalén; murió hacia el 101. Pertenecía a una distinguida familia de
clase sacerdotal; sus antepasados paternos se remontan fehacientemente
cinco generaciones; la familia materna se consideraba descendiente de
los Macabeos. Recibió una buena educación y sus relaciones con gente de
estudios selecta le permitió desarrollar sus dotes intelectuales, en
especial su memoria y su capacidad de juicio. Su formación le convirtió
en un experto en las tendencias y en los principales partidos político
religiosos judíos de su época - los esenios, los fariseos y los saduceos
-.
Impresionado por la gran importancia del partido fariseo y esperando
afianzarse en una posición de influencia, se unió a dicho partido a los
diecinueve años, aunque no compartía ni sus puntos de vista religiosos,
ni los políticos. Se traslada a Roma el año 64 para conseguir de Nerón
la libertad de algunos sacerdotes judíos encarcelados que eran amigos
suyos. Tuvo éxito al ganar el apoyo para su causa de Sabina Popea,
esposa del emperador. Pero deslumbrado por la brillante vida de la corte
de la metrópoli del mundo, se fue alejando de la sensibilidad estricta
judía cuya lucha contra el paganismo consideraba inútil. Después de su
vuelta a Jerusalén, en el año 66 estalló la gran revuelta judía. Como la
mayoría de la aristocracia judía, al inicio no compartía la revuelta de
sus conciudadanos pero a pesar de ello si compartía la defensa de su
soberanía y de sus sentimientos religiosos ultrajados; Cuando la suerte
parecía favorecer a los insurgentes, al principio, Josefo con el resto
de la nobleza sacerdotal se une a la rebelión, fue escogido por el
Sanedrín de Jerusalén como Comandante en Jefe de Galilea. Como tal
estableció en cada ciudad un consejo de jueces cuyos miembros eran
reclutados entre los que compartían sus puntos de vista políticos.
Realizó las negociaciones diplomáticas y sus funciones militares con
prudencia y astucia. Aunque al principio los judíos tuvieron éxito,
cuando el General Vespasiano avanzó con el ejercito principal desde
Antioquía a sangre y fuego, los insurgentes huyeron o se refugiaron en
sus fortalezas. Josefo y otros valientes se defendieron durante seis
semanas en la fortaleza, casi inexpugnable, de Jotapata. En el verano
del año 67, cuando la guarnición estaba exhausta por la falta de agua y
provisiones, los romanos tomaron la ciudadela; la mayoría de los
patriotas fueron pasados a cuchillo, pero Josefo escapó de la masacre
ocultándose en una cisterna de difícil acceso y saliendo de la misma
solo cuando estuvo seguro de que su vida sería respetada. Llevado a
presencia del general victorioso, para congraciarse con Vespasiano hizo
gala de su gran formación, lo que le permitió ser ascendido a caballero
del imperio, junto con Tito, hijo de Vespasiano. A pesar todo ello,
Vespasiano lo mantuvo como siervo (de acuerdo con la costumbre fue
considerado esclavo de guerra. Nota del Traductor) y solo lo liberó en
el año 69 cuando fue nombrado emperador Vespasiano.
Como un liberto de Vespasiano, Josefo asumió de acuerdo con la costumbre
romana el apellido de Vespasiano Flavio. Él acompañó al emperador
incluso hasta Egipto, y cuando este último pasa a su hijo la tarea de
continuar la Guerra judía, entonces se une al séquito de Tito, y es
testigo ocular de la destrucción de la Ciudad Santa y su Templo. A su
propio riesgo personal intenta persuadir a los judíos a que se rindan.
Cuando la ciudad es conquistada se fue a Roma con Tito, y tomó parte en
el último desfile triunfal. Pero todas estos acontecimientos no hirieron
el sentimiento de honor patriótico de Josefo; al contrario, acepta el
privilegio de la ciudadanía romana en reconocimiento a sus servicios, y
la concesión una renta anual y tierras en Judea. Los emperadores
subsiguientes, Tito y su cruel hermano Domiciano, también se comportaron
amablemente con Josefo, y confirmaron su trato con muchas pruebas de
distinción.
En la corte le permitieron dedicarse hasta su muerte con exclusividad a
su trabajo literario, falleció durante el reinado de Trajano
(probablemente el año 101). Tanto en su vida, como en sus escritos,
siguió una política a medias entre la cultura judía y la pagana, para lo
que sus compatriotas judíos le acusaron de inmoral e hipócrita. Sus
obras están escritas en un griego elegante, para influir en la clase
elegante de su tiempo y combatir diversos prejuicios anti Judíos.
La primera obra de Josefo fue la "Guerra judía" (Peri tou Ioudaikou
polemou) de siete tomos. Se basa principalmente en notas de sus memorias
tomadas durante la guerra de independencia (66-73 d.C.), en las
memorias de Vespasiano, y en las cartas del Rey Agripa. Mientras su
historia de los sucesos bélicos es fiable, el relato de sus propios
hechos esta muy impregnada de una exagerada auto adulación . Esta obra
ha servido de base para numerosas novelas históricos, en tiempos
modernos "Lucius Flavius" por J. Spillmann, S.J., y "El Fín de Judá" por
Anton de Waal.
El segundo trabajo de Josefo, las "La Antigüedad Judías" (Ioudaike
Archaiologia), contiene en veinte libros la historia entera de los
judíos desde la Creación hasta el comienzo de la revuelta el 66 d.C. Los
libros del I-XI están basado en el texto de los Setenta, aunque también
se recogen relatos tradicionales de tiempos antiguos vivos entre los
judíos de su época. También cita numerosos pasajes de autores griegos
cuyas escritos se han perdido. Por otro lado hizo concesiones al gusto
de sus contemporáneos gentiles con omisiones arbitrarias, del mismo modo
que embellece gratuitamente ciertas escenas. En los libros XII-XX narra
la historia anterior a la venida de Cristo y la fundación del
Cristianismo, y es nuestra única fuente para muchos hechos históricos.
En estos libros el valor de sus declaraciones esta reforzado con la
inserción de fechas que están contratadas por otras fuentes, y por la
cita de documentos auténticos que confirman y complementan la narrativa
Bíblica. La historia de Herodes el Grande se contiene en libros XV-XVII.
El libro XVIII contiene en el capítulo III el pasaje famoso donde se
menciona al Redentor con las palabras siguientes:
"Aproximadamente este tiempo vivió a Jesús, un hombre lleno de
sabiduría, si de hecho uno puede llamarle hombre. Porque realizaba
hechos increíbles, y era maestro de los que se alegraban con la verdad.
Atrajo hacia sí a muchos, judíos y gentiles. Él era el Cristo. Por la
acusación de las autoridades de nuestro pueblo, Pilato lo condenó a
muerte en la cruz; no obstante aquéllos que lo habían amado antes le
permanecieron fieles. Al tercer día se les apareció de nuevo vivo, entro
otras mil maravillas, tal y como lo habían predicho los profetas
enviados por Dios. Y al día hoy el pueblo de los que se llaman
cristianos después de Él permanece."
Se califica a la obra de Josefo como valiosísima para la historia del
pueblo escogido por el hecho que las "Antigüedades" testifican la verdad
de la Revelación Divina tanto para los judíos como para los cristianos,
y porque confirma la historicidad de hechos relatados en la Biblia por
el testimonio incontrovertible de autores paganos. Los relatos de los
sucesos del levantamiento y de las relaciones entre de las diferentes
sectas judías, son de gran importancia para la historia y sufrimientos
del Salvador; sus informaciones respecto: a la corrupción de las
costumbres e instituciones judías antiguas, su testimonio de los
conflictos internos de los judíos, y por último su relato de la última
guerra con los romanos que acabaron con la independencia nacional de los
judíos, son de gran importancia como fuentes históricas.
Los primeros cristianos eran lectores estudiosos de "la Historia de los
judíos " de Josefo, "Padres" de la Iglesia, como Jerónimo y Ambrosio,
historiadores tempranos de la Iglesia lo citan a menudo en sus obras.
San Eusebio y San Juan Crisóstomo lo califican de testimonio útil para
la historicidad de los libros del Antiguo Testamento.
Las obras de Josefo se tradujeron al latín en una fecha temprana. Cuando
se inventó el arte de la impresión, sus obras circularon en todos los
idiomas.
FLAVIO JOSEFO
Supuesto retrato romano de Flavio Josefo.
Flavio Josefo (n. 37-38 – Roma, 101) fue un historiador judío fariseo,
descendiente de familia de sacerdotes. Hombre de acción, estadista y
diplomático, fue uno de los caudillos de la rebelión de los judíos
contra los romanos. Hecho prisionero y trasladado a Roma, llegó a ser
favorito de la familia imperial Flavia. En Roma escribió, en griego, sus
obras más conocidas: La guerra de los judíos, Antigüedades
judías yContra Apión. Fue considerado como un traidor a la causa judía y
odiado por los judíos. Su obra se ha conservado gracias a losromanos y a
los cristianos.
Flavio Josefo (en griego antiguo Ἰώσηπος, Iốsēpos, en hebreo וסף בן
מתתיהו) nació alrededor del año 37 d.C, en el seno de una familia
sacerdotal de Judea ligada a la monarquía de los asmoneos. Su nombre
originario era Yosef bar Mattityahu o Yossef ben Matityahou, es
decir, José hijo de Matías, aunque cuando el emperadorVespasiano hizo de
él un ciudadano romano lo latinizó asociándolo a la familia del
bienhechor que lo liberó tras hacerle prisionero, comoTitus Flavius
Iosephus. En los siglos XVI y XVIII se impuso la modalidad ortográfica
de «Josefo» para distinguirlo de los santos llamados José, aunque los
ingleses lo citan por su nombre latino «Josephus».
Ya desde pequeño se caracterizó por su buena memoria y su facilidad de
aprendizaje, lo que le permitió desarrollar sus dotes intelectuales. En
el año 64 se trasladaría a Roma para conseguir de Nerón la liberación de
algunos sacerdotes judíos amigos suyos capturados durante las revueltas
judías contra los romanos, causa por la que es procesado y encarcelado.
Sin embargo, pronto es liberado gracias al apoyo de Sabina Popea,
esposa del emperador.
Tras su vuelta a Jerusalén, en el año 66 estalló la Gran Revuelta Judía.
Fue designado por el Sanedrín de Jerusalén como comandante en jefe
de Galilea, organizando su administración y defensa. Capituló en el
verano del año 67, tras seis semanas defendiendo la casi inexpugnable
fortaleza de Jotapata. La mayoría de sus compatriotas fueron asesinados y
Josefo fue capturado y llevado ante la presencia del por entonces
general Vespasiano. Ante él hizo muestras de su gran formación y predijo
que pronto sería emperador, lo que le llevó a ganarse el perdón cuando
se cumplió la predicción. Así, Josefo pasó a llamarse Flavio Josefo,
siendo liberado en el año 69.
Josefo se unió al séquito de Tito, hijo de Vespasiano, en el año 70 en
su marcha hacia Judea, siendo testigo ocular de la destrucción de
Jerusalén y del Segundo templo y participando como mediador entre ambas
partes.
En el año 71 viaja a Roma y, por orden del emperador, se le otorga una
pensión, la ciudadanía romana bajo el nombre de Tito Flavio y una casa
que fue residencia del mismo Vespasiano. Será aquí donde desarrollará su
trabajo literario e histórico. Murió durante el mandato
de Trajano (probablemente en el 101).
Flavio Josefo no busca la asimilación del mundo hebreo al grecorromano,
sino el reconocimiento de su dignidad. Sobre su método nos dice: «…yo
creo que si lo que interesa es extraer la verdadera interpretación de
los hechos a partir de los hechos mismos, y no seguir vanas opiniones,
lo adecuado es todo lo contrario [no despreciar los testimonios de los
pueblos no griegos]» (Antigüedades judías, 6). El autor consideraba que
la audacia es una fuerza fundamental en los acontecimientos históricos,
por ejemplo: «… no consiguieron lo que habían planeado contra mí, pues
yo les había salido al paso con una estratagema mejor» (Autobiografía,
LV). A pesar de creer en la potencia de la Fortuna, no es supersticioso:
«y ridiculizaba lo absurdo de la acusación de brujería, señalando que
si los romanos pudiesen vencer a sus enemigos mediante hechiceros, no
mantendrían tantos miles de soldados» (Autob., XXI).
Traducción alemana temprana del De bello Iudaico (1554).
Escribió los siguientes libros en griego:
· La guerra de los judíos
· Antigüedades judías
· Contra Apión
· Autobiografía.
Hacia el año 93, escribe Antigüedades judías. En el capítulo XVIII
consta una mención a Jesús de Nazaret que ha recibido el nombre
deTestimonio flaviano. Escribe también, en el capítulo XX, acerca de un
hermano de Jesús:
Ananías era un saduceo sin alma. Convocó astutamente al Sanedrín en el
momento propicio. El procurador Festo había fallecido. El sucesor,
Albino, todavía no había tomado posesión. Hizo que el sanedrín juzgase
a Santiago, hermano de Jesús, quien era llamado Cristo, y a algunos
otros. Los acusó de haber transgredido la ley y los entregó para que
fueran apedreados.
Ant., XX, ix, 1
En el mismo libro de Antigüedades judías, menciona la muerte deJuan el
Bautista por orden de Herodes Antipas (Ant., XVIII, v, 2).
En el libro sexto de La guerra de los judíos se encuentra una completa
descripción del famoso Templo de Salomón, que junto con la de laMishná y
la Biblia, ha servido de controversia a lo largo de la historia para
debatir sobre el tamaño y la forma del edificio. Especialmente en
el Renacimiento dividió a los estudiosos en dos tendencias:
1. La liderada por filólogos como el bibliotecario de formación
flamenca Benito Arias Montano, que con una fuerte base filológica
defendían la continuidad del edificio rectangular queHerodes construyó
sobre el solar del Templo de Salomón en elMonte Moria.
2. La liderada por religiosos como el arquitecto cordobés Juan Bautista
Villalpando, que defendían la descripción de la Biblia del templo
cuadrado que el profeta Ezequiel soñó que se construiría sobre las
ruinas del salomónico.
Es muy probable que el Monasterio de El Escorial, la obra cumbre del
católico Felipe II, esté basado en las descripciones de Josefo, dentro
de la línea historicista del hebraísta Benito Arias Montano.
Durante la Edad Media, en Europa, Josefo fue un autor muy leído. Su obra
reviste una importancia de primer orden para la historia del pueblo
hebreo, y aclara algunos hechos históricos importantes como el asedio y
destrucción de Masada en el año 74. También realiza descripciones de las
sectas históricas del judaísmo: fariseos,saduceos y zelotes y la algo
extravagante comunidad de los esenios(uno de cuyos asentamientos
fue Qumram); se encuentran asimismo algunas de las primeras noticias
históricas referentes al cristianismo, como el martirio del hermano
de Jesús, Santiago, o el sacrificio de Jesús en una cruz, en tiempos
de Poncio Pilato, texto que se ha considerado muy deformado por la
tradición de copia cristiana, pero que ha sido reconstruido en su forma
original con ayuda de copias sirias.
Fechas:
(1907-1978)
Obras Disponibles:
Com. Barclay 17 volúmenes en 1 tomo Comentario al Nuevo Testamento Vol.
01 - Mateo I Comentario al Nuevo Testamento Vol. 02 - Mateo
II Comentario al Nuevo Testamento Vol. 03 - Marcos Comentario al Nuevo
Testamento-Barclay Vol. 4 - LucasComentario al Nuevo Testamento Vol. 5 -
Juan I Comentario al Nuevo Testamento Vol. 6 - Juan II Comentario al
Nuevo Testamento-Barclay Vol. 8 - Romanos Comentario al Nuevo Testamento
Vol. 09 Corintios Comentario al Nuevo Testamento Vol. 10 Gálatas y
Efesios Comentario al Nuevo Testamento Vol. 11 - Filipenses, Colosenses,
1ª y 2ª Tesalonicenses Comentario al Nuevo Testamento Vol. 12 1ª y 2ª
Tim., Tito, Fil. Comentario al Nuevo Testamento-Barclay Vol. 13 -
Hebreos Comentario al Nuevo Testamento Vol. 14 Santiago y
Pedro Comentario al Nuevo Testamento Vol. 15 1ª,2ª,3ª Juan y
Judas Comentario al Nuevo Testamento Vol. 16 Apocalipsis I Comentario al
Nuevo Testamento Vol. 17 Apocalipsis II Comentario al Nuevo
Testamento-Barclay Vol. 7 - Hechos.
Datos Biográphicos:
N. el 5 de diciembre en Wick (Escocia), en una familia de larga
tradición evangélica. Su padre era banquero de profesión y predicador
laico por vocación. El joven William acompañaba a su padre en muchos de
sus compromisos de predicación. Sobre las rodillas de su madre fue
entrando en el aspecto más personal y cálido de la fe.
Estudió en la Universidad y en el Trinity College de Glasgow, que
completó con un semestre en la Universidad alemana de Marburgo.
El 20 de febrero de 1933 fue ordenado al ministerio de la Iglesia de
Escocia. El 30 de junio contrajo matrimonio con kate Gillespie. Su
primer y único pastorado fue en Trinity Church de Renfrew, donde
permanecería casi catorce años (1933-47). Eran los días de la Depresión
económica, “la era del Diablo”, como algunos la llamaban, con un alto
índice de desempleo. Allí tuvo ocasión de desarrollar su teología de la
vida común. Desde sus días de estudiante siempre le preocupó la relación
entre el mundo de la Biblia y el del lector actual. La Iglesia creció
de 1.074 a 1.418 miembros, y pasó de 28 a 40 ancianos.
En 1947 fue llamado a dar clases de lengua y literatura del Nuevo
Testamento en la Universidad de Glasglow, lo cual hizo hasta su
jubilación en 1974. Nunca buscó ser original, ni teológicamente
creativo, sino un fiel expositor del texto bíblico, desde las alturas
del siglo XX. “Soy muy consciente —decía— de que no soy un teólogo.
Quiero decir, sé lo que puedo dar. Soy un buen lingüista y un buen
conocedor del trasfondo e historia del NT, pero me desenvuelvo muy mal
con ese lado de la teología que Tillich llamaba «conceptualización».”
En su vida personal quedó muy afectado por la muerte de hija, ahogada en
el mar en agosto de 1956, “ese día hubo dolor en corazón de Dios”, dijo
expresando sus propios sentimientos.
Polémico en su posición doctrinal, no ocultó sus dudas sobre muchos
aspectos de la ortodoxia cristiana. Mantuvo la creencia en la salvación
para todos (universalismo), en línea con Orígenes. Consideró los
milagros de Jesús como símbolos de poder ultratemporales, de lo que Dios
puede hacer en el mundo presente. Según el profesor Donald MacLeod, “la
verdad es que Barclay parece haber permanecido siempre, hasta el fin,
emocionalmente evangélico, pero intelectualmente su posición cambió
drásticamente” (Evangelical Times, abril 1985). Su objetivo fue ser
relevante a sus contemporáneos, con todos los riesgos y dificultades que
supone semejante tarea.
Su nombre es recordado con con respeto y agradecimiento por los lectores
de su comentario exegético y práctico del Nuevo Testamento, que conoció
un éxito mundial sin precedentes. En él se da una perfecta combinación
entre la interpretación del texto bíblico y su aplicación juiciosa y
relevante para el lector moderno. Fue un gran comunicador, sea que lo
hiciera por escrito o por las cámaras de televisión o micrófonos de
radio o en la prensa diaria; Barclay lo llenaba todo con su presencia y
con su voz. Su influencia se hizo sentir y amar por doquier. Su ejemplo
de humildad no conocía límites. En todo se comportó como una persona
dispuesta a servir, a negarse a sí mismo.
Aquejado de una larga enfermedad murió el 24 de enero de 1978. “Cuando
me muera, me gustaría abandonar la habitación sin quejas, pues lo que
importa no es lo que dejo, sino el lugar donde voy.”
Glasgow, William Barclay, es uno de los comentaristas más apreciados y
reconocidos del siglo XX. Sus constantes referencias y citas de otros
grandes autores de la fe cristiana y de manera especial de los Padres de
la Iglesia, aporta a su trabajo una autoridad y valor fuera de lo
común. Su COMENTARIO AL NUEVO TESTAMENTO es una obra documentada,
informativa, edificante y relevante, que se ha convertido en un clásico
para todos los estudiosos de la Biblia.
William Barclay explica las palabras difíciles, describe con todo
detalle los lugares y los objetos, y hace hablar a los personajes en un
lenguaje que podamos entender ahora. No camufla las dificultades ni
soslaya los desafíos, porque lo que quiere es hacernos comprender la
perenne actualidad del evangelio. Su propósito es poner los resultados
de la más profunda investigación bíblica al alcance de los lectores que
no tienen estudios teológicos, demostrando que Jesucristo no es
meramente un personaje histórico, sino Alguien con Quién podemos tener
un encuentro personal, de cuya compañía y amistad podemos gozar, y cuyas
enseñanzas siguen siendo válidas y relevantes en todos los aspectos de
la vida. Como lo expresa en una antigua oración inglesa que Barclay
coloca como lema en muchos de sus libros: «ayudarnos a conocer a
Jesucristo más íntimamente, amarle más entrañablemente y seguirle más
fielmente»
La presente edición en un solo tomo de esta importante obra, traducida
magistralmente al español por Alberto Araujo, aporta además de una mayor
facilidad de adquisición y manejo por parte del pueblo cristiano en el
mundo de habla hispana, la ventaja de la unificación de índices y
bibliografías:
ÍNDICE ANALÍTICO DE CONCEPTOS Y PERSONAJES, con más de 4.000 entradas,
constituye un diccionario completo y una herramienta utilísima para
pastores, predicadores y estudiantes, que permite explorar en
profundidad el contenido del Comentario y con ello todo el texto del
Nuevo Testamento partiendo de la idea a la palabra y de la palabra a la
idea.
ÍNDICE DE PATRÍSTICA, LITERATURA JUDAICA, APOCALÍPTICA, TEXTOS APÓCRIFOS
Y CÓDICES, que aporta un acceso fácil de todas las fuentes citadas para
analizar su vinculación con el texto del NT.
ÍNDICE DE PALABRAS HEBREAS GRIEGAS Y LATINAS, partiendo de su
transcripción fonética aproximada, para ver como se pronunciaban cuando
se escribió el N.T.
BIBLIOGRAFÍA, con una amplia selección de libros en español que se
recomiendan como fuentes complementarias para el estudio, tanto de todo
el N.T. como de cada libro en particular.
La epístola a los Hebreos (NC/E); Defensa apostólica del Evangelio
(Certeza); Israel y las naciones (PE); El mensaje del Nuevo Testamento
(Certeza); ¿Son fidedignos los documentos del Nuevo Testamento?
(Caribe). Memorias: In Restrospect, Remembrance of Thing Past, F.F.
Bruce. Pickering & Inglis, Londres 1980.
Datos Biográphicos:
N. el 12 de octubre de 1910 en Elgin (Escocia), en una familia
perteneciente a las Asambleas de Hermanos. Su padre era predicador
itinerante de las mismas. Fue bautizado y admitido en la membresia de su
congregación local en septiembre de 1928. Bruce permaneció fiel a su
denominación el resto de su vida. “Por mi propia experiencia con los
Hermanos puedo decir que son el lugar ideal donde un teólogo laico puede
poner sus dones al servicio de la iglesia” (Restrospect, p. 285).
Amante de la Biblia y de las lenguas clásicas, comenzó a estudiar griego
y latín a la vez, a la edad de 10 años. En octubre de 1928 ingresó en
la Universidad de Aberdeen. También estudió en la Universidad de
Cambridge (Inglaterra, 1932-34) y en la de Viena (Austria, 1934-35),
para sus estudios de graduación y doctorado, realizados con brillantez.
Impartió clases de griego en las universidades de Edimburgo (1935-38) y
Leeds (1938-47). Profesor de Historia Bíblica y Literatura en la
Universidad de Sheffield (1947-59), y profesor de Criticismo Bíblico y
Exégesis en la Universidad e Manchester (1959-78).
Dictó conferencias en prestigiosas universidades de todo el mundo, como
Marburgo (Alemania), Amsterdam (Holanda), Auckland (Nueva Zelanda) y
Makerere (Uganda); y en seminarios teológicos como el Calvino de Grand
Rapids (EE.UU.) y el Unión de Nueva York (EE.UU.).
Presidente electo de la importante Sociedad de Estudios del Antiguo
Testamento y de la Sociedad del Nuevo Testamento.
Escribió cerca de 50 libros y varios miles de artículos, ensayos y
reseñas. Su comentario a Hechos de los Apóstoles en el texto griego
(1951) marcaron el comienzo de una nueva era en los estudios bíblicos,
para el mundo evangélico, al ser considerado seriamente por la comunidad
académica.
Aunque nunca estudió teología formalmente, fue un gran lector de ella y
la Universidad de Aberdeen le confirió un doctorado honorífico en
divinidades en 1957.
Casado con Betty Davidson, también de los Hermanos y buena conocedora de
griego, tuvieron un hijo y una hija. Bruce murió de cáncer en su casa
de Buxton (Derbyshire, Inglaterra), el día 11 de septiembre de 1990.
“Lo que más impresión me causa es la claridad creciente con la que veo
la gracia justificante de Dios, como el fundamento de mi pensamiento y
de mi vida; accesible al ser humano por el sacrificio vicario de Cristo,
apropiado por la fe. No puedo recordar un día en que no creyera esto
como la esencia del Evangelio... Muchas de mis ideas son realmente
conservadoras, pero las defiendo no porque son conservadoras -menos aún
porque yo lo sea-, sino porque creo que son la postura a la que conduce
la evidencia” (Restrospect, p. 309).
F. F. Bruce
Frederick Fyvie Bruce (12 de octubre 1910 – 11 de septiembre 1990) era
a Biblia erudito, y uno de los fundadores del
moderno evangélicocomprensión de la biblia. El suyo trabaja Documentos
del nuevo testamento: ¿Son confiables? se considera una obra clásica en
la disciplina de Apologetics cristiano.
Contenido
· 1 Biografía
· 1.1 Libros en honor de Bruce
· 2 Trabajos
· 2.1 Libros
· 2.2 Artículos
· 3 Referencias
Biografía
Él nació adentro Elgin, Moray en Escocia y era educado enUniversidad de
Aberdeen, Universidad de Cambridge y Universidad de Viena. Después de
enseñar el Griego por varios años primeros enUniversidad de Edimburgo y
entonces en Universidad de Leeds él hizo jefe del departamento de la
historia y de la literatura bíblicas enUniversidad de Sheffield en 1947.
En 1959 él se trasladó a la universidad de Manchester en donde él hizo
profesor de la crítica bíblica y Exégesis. En su carrera él escribió
algunos libros del thirty-three y sirvió como redactor de El Quarterly
evangélico y Exploración de Palestina trimestral. Él se retiró de la
enseñanza en 1978.
Bruce era un erudito distinguido en la vida y el ministerio de Paul el
Apostle, y escribió a varios estudios el más conocido de cuál es Paul:
Apostle del libre determinado del corazón. Él también escribió
comentarios en varios libros bíblicos incluyendo Romans, actos de los
Apostles, 1 y 2 Corinthians, el evangelio y los Epistles de Juan, y el
Epistle a los hebreos.
Bruce era un miembro dedicado del abierto Hermanos de Plymouth[1]. Sin
embargo él no afirmó dispensationalism[2] y pretribulationism[3]asociado
generalmente a ese movimiento.
La mayor parte de sus trabajos eran de estudiante, pero él también
encerró varios trabajos de corriente sobre la biblia que eran
absolutamente populares. Él vio el nuevo testamento como históricamente
confiable y ése las demandas de la verdad del cristianismo con bisagras
en su estar tan. A Bruce esto no significó que la biblia era siempre
exacta, y esta carencia de la precisión podría conducir a la confusión
considerable. Sin embargo, él creyó que los pasos que todavía estaban
abiertos al discusión eran unos que no tenían ningún substancial
concerniente la teología cristiana y el pensamiento.
Sus colegas y ex-estudiantes lo honró con dos trabajos de estudiante,
uno para marcar su sexagésimos y el otro para marcar su septuagésimo
cumpleaños. Lo eligieron un compañero de la academia británica, y fueron
servido como presidente de la sociedad para el estudio del viejo
testamento, y también como presidente de la sociedad para el estudio del
nuevo testamento. Él es uno de un puñado de eruditos reconocidos así
por sus pares en ambos campos.
Libros en honor de Bruce
· W. Sala Gasque y Ralph P. Martin (eds). Historia apostólica y el
evangelio: Ensayos bíblicos e históricos presentados al F. F. Bruce en
su 60.o cumpleaños. Exeter: Paternoster/Rapids magnífico, MI: Guillermo
B. Eerdmans, 1970. ISBN 0-85364-098-X
· D.A. Hagner y M.J.Harris (eds). Estudios de Pauline: Ensayos
presentados al F. F. Bruce. Exeter: Paternoster/Rapids magnífico, MI:
Guillermo B. Eerdmans, el an o 80. ISBN 0-8028-3531-7
Trabajos
Ésta es una lista incompleta de sus publicaciones:
Libros
· Documentos del nuevo testamento: ¿Son confiables? Arboleda de los
Downers, IL: Prensa de InterVarsity, 1981. (Primero publicado en 1943
como ¿Son los documentos del nuevo testamento confiables? Documentos del
nuevo testamentoversión en línea) ISBN 0-8028-2219-3
· Los hititas y el viejo testamento. Viejo testamento Lecture, 1947 de
Tyndale. Londres: La prensa de Tyndale, 1947. Pbk. pp.28.
· Los actos de los Apostles: El texto griego con la introducción y el
comentario.Rapids magnífico, MI: Guillermo B. Eerdmans, 1951.
· El libro de los actos (Nuevo comentario internacional en el nuevo
testamento). Rapids magnífico, MI: Guillermo B. Eerdmans, 1954.ISBN
0-8028-2182-0
· Los Epistles al Colossians y al Ephesians. (Nuevo comentario
internacional en el nuevo testamento) Rapids magnífico, MI: Guillermo B.
Eerdmans, 1957. [el título puede ser incorrecto; Bruce escribió el
comentario de Colossians, y E.K. Simpson escribió el comentario de
Ephesians; vea el reemplazo 1984 abajo enteramente por Bruce]
· El profesor de Righteousness en los textos de Qumran. Londres: La
prensa de Tyndale, 1957. Pbk. pp.36.
· Exégesis bíblica en los textos de Qumran. Londres: La prensa de
Tyndale, 1960. Pbk. pp.88.
· Romans (Comentario del nuevo testamento de Tyndale). Rapids magnífico,
MI: Guillermo B. Eerdmans, 1963. ISBN 0-8028-1405-0
· Epistle a los hebreos (Nuevo comentario internacional en el nuevo
testamento). Rapids magnífico, MI: Guillermo B. Eerdmans, 1964.
· Desarrollo del nuevo testamento de los temas del viejo
testamento. Rapids magnífico, MI: Guillermo B. Eerdmans, 1968.ISBN
0-8028-1729-7
· Los actos de los Apostles: El texto griego con la introducción y el
comentario,2do ed. Rapids magnífico, MI: Guillermo B. Eerdmans, 1970.
· Una paráfrasis ampliada de los Epistles de Paul.R.N. Editores de
Haynes; 1r Edición de los E.E.U.U. (1981) 323 páginas. ISBN-10:
0880210168 ISBN-13: 978-0880210164
· Problemas de Galatian. Juan Rylands Library, 1971.
· El evangelio “secreto” de la marca. El Ethel M. Conferencia de madera
entregada antes de la universidad de Londres el 11 de febrero de 1974.
Londres: La prensa de Athlone, 1974. Pbk. ISBN: 0485143186. pp.20.
· Orígenes de Jesús y del cristiano fuera del nuevo testamento.Rapids
magnífico, MI: Guillermo B. Eerdmans, 1974. ISBN 0-8028-1575-8
· Paul: Apostle del alcohol libre. Exeter Reino Unido: Paternoster,
1977. ISBN 1-84227-027-3
· Historia de la biblia en inglés. Oxford, Reino Unido: Prensa de la
universidad de Oxford, 1978. ISBN 0-19-520088-8
· Los Epistles de Juan. Rapids magnífico, MI: Guillermo B. Eerdmans,
1979. ISBN 0-8028-1783-1
· Hombres y movimientos en la iglesia primitiva. Exeter: Paternoster,
1979. ISBN 0-85364-705-4
· I y II Corinthians (Nuevo comentario de la biblia del siglo). Rapids
magnífico, MI: Guillermo B. Eerdmans, el an o 80. ISBN 0-8028-1839-0
· La llama que se separa. Rapids magnífico, MI: Guillermo B. Eerdmans,
el an o 80. ISBN 0-8028-1805-6
· Epistle al Galatians (Nuevo comentario griego internacional del
testamento). Rapids magnífico, MI: Guillermo B. Eerdmans, 1982.ISBN
0-8028-2387-4
· 1 y 2 Thessalonians (Comentario bíblico de la palabra). Thomas Nelson,
1982. ISBN 0-8499-0244-4
· Refranes duros de Jesús InterVarsity, 1983. ISBN 0-87784-927-7
· Jesús y Paul: Lugares que conocían. Thomas Nelson, 1983.ISBN
0-8407-5281-4
· Los Epistles al Colossians, a Philemon, y al Ephesians. (Nuevo
comentario internacional en el nuevo testamento). Rapids magnífico, MI:
Guillermo B. Eerdmans, 1984. ISBN 0-8028-2510-9 [Éste es nuevo
comentario de Bruce en Ephesians yPhilemonjunto con una revisión de su
comentario 1957 del volumen de Simpson y de Bruce arriba]
· El evangelio de Juan. Rapids magnífico, MI: Guillermo B. Eerdmans,
1984. ISBN 0-8028-0883-2
· Jesús: Señor y salvadorInterVarsity, 1986.
· El mensaje del nuevo testamento. Rapids magnífico, MI: Guillermo B.
Eerdmans, 1986. ISBN 0-8028-1525-1
· Romans (Comentario del nuevo testamento de Tyndale), revisado. Rapids
magnífico, MI: Guillermo B. Eerdmans, 1986.ISBN 0-8028-0062-9
· Segundos pensamientos en las volutas de mar muerto. Prensa del ático,
1986. ISBN 0-85364-017-3 ( copia en línea de la transferencia directa
aquí)
· Canon de Scripture. Arboleda de los Downers, IL: Prensa de
InterVarsity, 1988. ISBN 0-8308-1258-X
· El libro de los actos, revisado (Nuevo comentario internacional en el
nuevo testamento). Rapids magnífico, MI: Guillermo B. Eerdmans,
1988. ISBN 0-8028-2505-2
· Filipenses, (Nuevo comentario bíblico internacional), 1989.
Hendricksen. ISBN 0-943575-15-X
· Epistle a los hebreos, revisado. (Nuevo comentario internacional en el
nuevo testamento) Rapids magnífico, MI: Guillermo B. Eerdmans,
1990. ISBN 0-8028-2514-1
· Los actos de los Apostles: El texto griego con la introducción y el
comentario, 3ro ed. Rapids magnífico, MI: Guillermo B. Eerdmans,
1990. ISBN 0-8028-0966-9
· Kaiser, Walter C., Peter H. Davids, F. F. Bruce, y Manfred
Brauch.Refranes duros de la biblia. Arboleda de los Downers, IL: Prensa
de InterVarsity
Miguel Servet
Miguel Servet.
Miguel Servet, llamado también Miguel de Villanueva, Michel de
Villeneuve o, en latín, Michael Servetus (su nombre auténtico era Miguel
Serveto y Conesa, alias «Revés») (Villanueva de Sigena,Huesca,[1] 29 de
septiembre de 1511[2] – Ginebra, 27 de octubre de1553) fue
un teólogo y científico español.
Sus intereses abarcaron muchas
ciencias: astronomía, meteorología,geografía, jurisprudencia, teología y
el estudio de la Biblia,matemáticas, anatomía y medicina. Parte de su
fama posterior se debe a su trabajo sobre la circulación
pulmonar descrita en su obraChristianismi Restitutio.
Participó en la Reforma Protestante y desarrolló
una cristologíacontraria a la Trinidad. Repudiado tanto por
los católicos como por losprotestantes fue arrestado en Ginebra,
sometido a juicio y condenado a morir en la hoguera por orden del
Consejo de la ciudad y las iglesias reformadas de los cantones, cuando
en ella predominaba la influencia de Juan Calvino.
Contenido
· 1 Nacimiento y años de formación
· 2 Primeras obras teológicas
· 2.1 De los errores acerca de la Trinidad: estructura y contenido
· 2.2 Diálogos sobre la Trinidad y De la Justicia: estructura y
contenido
· 3 Tiempo de ocultación
· 4 La Restitución del Cristianismo
· 5 Juicio en Ginebra y muerte
· 6 Consecuencias de la ejecución de Servet
· 7 Monumentos e instituciones a la memoria de Miguel Servet
· 8 Adaptaciones
· 9 Referencias
· 10 Enlaces externos
· 10.1 Ediciones en la red
Nacimiento y años de formación
Fachada de la casa natal de Miguel Servet en Villanueva de Sigena, sede
del Instituto de Estudios Sijenenses "Miguel Servet"/Michael Servetus
Institute y centro de investigación de su vida y obra.
Actualmente existe un consenso casi general en situar el lugar de
nacimiento de Servet en Villanueva de Sigena, aunque hay investigadores
que mantienen la opinión de que nació en Tudela deNavarra, basándose en
los documentos en que Servet se atribuía dicho origen mientras mantenía
en Francia la falsa identidad de Michel de Villeneuve, que haría alusión
a su localidad natal, Villanueva de Sigena, donde se conserva la casa
familiar, hoy convertida en centro de interpretación.[3]
Fue hijo de Antón Serveto, noble infanzón[4] y notario del Monasterio de
Sigena, y de Catalina Conesa, que por línea materna descendía de la
familia judeoconversa de los Zaporta. Tenía dos hermanos menores: Pedro,
quien continuó con la notaría paterna, y Juan, que fue ordenado
sacerdote.
Joven con dotes sobresalientes para las letras y gran conocedor
dellatín, griego y hebreo, Miguel abandonó su población de origen para
ampliar estudios, quizá en el castillo de Montearagón.[5] Es aceptado
como pupilo por fray Juan de Quintana, quien llegaría a ser confesor
de Carlos I. Tras una estancia en Tolosa (Francia) para realizar
estudios de Derecho, donde entra por primera vez en contacto con
círculos próximos a la Reforma, viaja con Quintana
por Italia yAlemania como parte del séquito imperial y presencia la
coronación deCarlos V como emperador en Bolonia (1530).
Primeras obras teológicas
Posteriormente abandona a su mentor e inicia un periplo por varias
ciudades de Centroeuropa afines al naciente protestantismo. Establece
una relación cada vez más difícil y polémica con algunos líderes
reformadores, como Ecolampadio de Basilea, y se dirige más tarde
a Estrasburgo, donde se relaciona con Bucer, y
a Hagenau(ciudad alsaciana entonces perteneciente al Sacro Imperio
Romano Germánico).
En 1531 publica De Trinitatis Erroribus (De los errores acerca de la
Trinidad), que produjo gran escándalo entre los reformadores
alemanes.[5] Tampoco caló bien en su patria, ya que Servet tuvo la
osadía de enviar una copia al obispo de Zaragoza, quien no tardó en
solicitar la intervención de la Inquisición. El año siguiente
publicóDialogorum de Trinitate (Diálogos sobre la Trinidad), acompañado
de una obra suplementaria, De Iustitia Regni Christi (Sobre la Justicia
del Reino de Dios). Otro opúsculo atribuido a Servet, aunque de datación
imprecisa, es Declarationis Iesu Christi Filii Dei (Declaración de
Jesucristo Hijo de Dios), también conocido como «Manuscrito de
Stuttgart».[6]
De los errores acerca de la Trinidad: estructura y
contenido
Edición de los Errores acerca de la Trinidad.
En esta obra, dividida en siete libros o capítulos, Servet argumenta que
el dogma de la Trinidad carece de base bíblica, ya que no se halla en
las Escrituras, sino que es fruto posterior de elucubraciones de
«filósofos». Basándose en abundantes citas de la Biblia, Servet concluye
que Jesús es hombre en tanto que nacido de mujer, por más que su
nacimiento fuese milagroso. A su vez, Jesús es también hijo de Dios, en
tanto que su nacimiento es el fruto de la fecundación por elLogos divino
de la Virgen María.
Niega así Servet, por tanto, que el Hijo sea eterno, ya que fue
engendrado como tal en la encarnación, aunque es divino por gracia de
Dios, su Padre. Tampoco es, pues, una Persona de la Trinidad, cuya
existencia niega vehementemente definiéndola como «tres fantasmas» o
«Perro Cerbero de tres cabezas». Asimismo califica a los que creen en
tal doctrina como «ateos, es decir, sin Dios» y «triteístas». A su vez,
el Espíritu Santo no sería una tercera Persona trinitaria, sino la
fuerza o manifestación del espíritu de Dios tal como actúa en el mundo a
través de los hombres.
Diálogos sobre la Trinidad y De la Justicia: estructura y contenido
Obra de tamaño y ambición inferiores a Errores..., Diálogos está
estructurada en dos libros como una conversación ficticia entre dos
personajes: Miguel (el propio autor) y un tal Petrucho. Según Servet, la
escribe para despejar las dudas e inquietudes sembradas por su obra
anterior, que a su juicio se deben «a mi propia impericia y a la
negligencia del tipógrafo». A diferencia de lo afirmado en Errores...,
Servet dice que Jesús no es sólo divino por gracia, sino también por
naturaleza, aunque aclara que sólo en tanto que participa de la
sustancia divina de su Padre.
A su vez, en el opúsculo De la Justicia del Reino de Dios incluido al
final, explica entre otras cosas la complementariedad entre fe y
caridad, pues, aunque la justificación del creyente es sólo por la fe,
la caridad y las buenas obras son encomiables y complacen a Dios,
aspecto en el que se diferencia claramente de Lutero y otros
reformadores protestantes. Al final se encuentra uno de los textos por
los que Servet es considerado como adalid de la tolerancia y lalibertad
de conciencia, ya que afirma que «ni con estos ni con aquellos estoy de
acuerdo en todos los puntos, ni tampoco en desacuerdo. Me parece que
todos tienen parte de verdad y parte de error y que cada uno ve el error
del otro, mas nadie el suyo... Fácil sería decidir todas las cuestiones
si a todos les estuviera permitido hablar pacíficamente en la iglesia
contendiendo en deseo de profetizar».[7]
Tiempo de ocultación
Miguel Servet se dirige a Lyon. Había estado brevemente en París, donde
un encuentro previsto, pero finalmente no efectuado, conCalvino se
transforma en el inicio de una relación epistolar entre ambos. Servet
llega a Lyon con una nueva identidad, Michel de Villeneuve,
supuestamente originario de Tudela de Navarra, para evitar las
persecuciones de la Inquisición española. Estuvo empleado en una
imprenta, primero como corrector de pruebas. En 1535 le encargaron la
publicación y anotación de la Geografía de Claudio Ptolomeo, lo que
llevó a cabo dando pruebas de su gran erudición. En Lyon fue la etapa
más feliz de su vida. Conoció al médico Symphorien Champier, quien le
anima a estudiar Medicina y fue a París.
En 1537 se matricula en la Universidad de París para estudiar Medicina.
Allí estudia junto a los grandes médicos de la época, enseñando
Matemáticas y Medicina en la Universidad. Sin embargo, pronto se
encuentra en dificultades, puesto que dicta un curso deAstrología, en el
que defendía la influencia de las estrellas en los eventos futuros
(astrología judiciaria), lo cual, junto con un opúsculo en el que
describe el uso de jarabes para administrar los remedios de la época, le
enfrenta con la comunidad universitaria.
Deja de nuevo París y reside en diversas localidades de Francia, hasta
que en Lyon se encuentra con el arzobispo de Viena delDelfinado, Pedro
Palmier, al que había conocido previamente en París. De esta forma entra
a su servicio como médico personal en1541.[5]
La Restitución del Cristianismo
Portada de su obra Christianismi restitutio (1553).
En Vienne de Isère, Servet se dedica a proseguir sus estudios y
publicaciones y prepara en secreto la que será su obra cumbre. Prosigue
su correspondencia con Calvino, a quien envía una primera versión de su
libro, Christianismi Restitutio (Restitución del Cristianismo), de
carácter fundamentalmente teológico, en espera de sus comentarios
(1546). El concepto de cristianismo ahí expuesto es cercano
al panteísmo. Cristo está en todas las cosas. El mundo está lleno con
él. Se mostraba también contrario al bautismo de los niños, puesto que
el bautismo debe ser un acto maduro y consciente de discipulado
cristiano, lo que le acerca a las posiciones anabaptistas. Sobre la edad
adecuada para recibir el bautismo, sugirió seguir el ejemplo de
Jesús: Jesucristo fue él mismo bautizado cerca de los treinta años.
Curiosamente el libro pasaría a la posteridad por contener en su «Libro
V» la primera exposición en el Occidente cristiano de la función de
la circulación pulmonar o menor: según Servet, la sangre es transmitida
por la arteria pulmonar a la vena pulmonar por un paso prolongado a
través de los pulmones, en cuyo curso se torna de color rojo y se
libera de los vapores fuliginosos por el acto de la espiración. Servet
sostenía que el alma era una emanación de la Divinidad y que tenía como
sede a la sangre. Gracias a la sangre, el alma podía estar diseminada
por todo el cuerpo, pudiendo asumir así el hombre su condición divina.
Por tanto, los descubrimientos relativos a la circulación de la sangre
tenían un impulso más religioso que científico. De ahí que la
descripción de la circulación pulmonar esté dentro de una obra de
teología y no de una de fisiología. Para Servet no había diferencia
entre ambos ámbitos, dado que todo obedecía a un mismo gran designio
divino.[8]
En respuesta, Calvino le conmina a leer su propio libro Institutio
religionis Christianae (Institución de la Religión Cristiana), publicado
en 1536. Servet leyó el libro de Calvino e hizo anotaciones muy
críticas en los márgenes del libro, devolviéndole la copia corregida, lo
que desagradó enormemente al reformador, quien avisó que si Servet
ponía los pies en Ginebra «no saldría vivo de ella».[9]
Finalmente, Christianismi Restitutio es publicado anónimamente a
principios de 1553, de nuevo con gran escándalo. Un calvinista de
Ginebra escribe a un amigo católico revelándole que el autor del libro
es el hereje Miguel Servet, oculto bajo la falsa identidad
de Villeneuve.[10] Se sospecha que detrás de esta denuncia podría estar
el propio Calvino, quien había tenido acceso al texto gracias al mismo
Servet. La Inquisición de Lyon recibe parte de la correspondencia
intercambiada entre ellos, tras lo cual Servet es detenido, interrogado y
encarcelado en Vienne. El 7 de abril, sin embargo, logra evadirse y el
17 de junio es sentenciado a muerte in absentia, siendo quemado en
efigie.
Juicio en Ginebra y muerte
Monumento a Servet en la plaza del Ayuntamiento de Annemasse(Francia),
villa situada a 4 km de Ginebra, al otro lado de la frontera
franco-suiza. La inscripción bajo la escultura dice: a Miguel Servet,
apóstol de las libres creencias, nacido en Villanueva de Aragón el 20 de
septiembre de 1511, quemado simbólicamente en Viena por la Inquisición
Católica el 17 de junio de 1553 y quemado vivo en Ginebra el 27 de
octubre de 1553 a instigación de Calvino
Posiblemente mientras iba rumbo a Italia, por alguna razón Servet acaba
haciendo una estancia en Ginebra, donde fue reconocido en la iglesia
donde predicaba el propio Calvino (13 de agosto). La ciudad se regía por
los principios de la Reforma tal como Calvino los había definido en
sus Ordenanzas eclesiásticas, basadas en su obra magna,Institución de la
religión cristiana.[11] Servet fue detenido y juzgado por herejía (por
su negación dela Trinidad y por su defensa del bautismo a la edad
adulta).
Servet sufrió grandes penalidades durante su cautiverio, como atestigua
su carta al Consejo de Ginebra de 15 de septiembre de 1553.[12] Durante
el juicio, sostuvo diversos debates de carácter teológico. El 22 de
septiembre, Servet escribe una última alegación en la que culpa a
Calvino de hacer acusaciones falsas de herejía contra él y solicita que
también sea detenido e interrogado como él, y concluye: "Estaré contento
de morir si no le convenzo tanto de esto como de otras cosas de que le
acuso más abajo. Os pido Justicia, Señores, Justicia, Justicia,
Justicia."[13] Finalizado el proceso, fueron consultadas las iglesias
reformadas de los cantones de Zúrich,Schaffhausen, Berna y Basilea, tras
lo cual el acusado fue condenado y sentenciado a morir en la hoguera
el 27 de octubre de 1553. En una carta fechada el día anterior, Calvino
comentaba a Farel que Servet iba a ser condenado sin discusión y
conducido al suplicio, y aseguraba que él había intentado cambiar la
forma de su ejecución, aunque inútilmente.[14]
La sentencia dictada en su contra por el Consejo (Petit Counseil) de
Ginebra dice:[15]
Contra Miguel Servet del Reino de Aragón, en España: Porque su libro
llama a la Trinidad demonio y monstruo de tres cabezas; porque contraría
a las Escrituras decir que Jesús Cristo es un hijo de David; y por
decir que el bautismo de los pequeños infantes es una obra de la
brujería, y por muchos otros puntos y artículos y execrables blasfemias
con las que el libro está así dirigido contra Dios y la sagrada doctrina
evangélica, para seducir y defraudar a los pobres ignorantes.
Por estas y otras razones te condenamos, M. Servet, a que te aten y
lleven al lugar de Champel, que allí te sujeten a una estaca y te quemen
vivo, junto a tu libro manuscrito e impreso, hasta que tu cuerpo quede
reducido a cenizas, y así termines tus días para que quedes como ejemplo
para otros que quieran cometer lo mismo.
Newton fue profundamente religioso toda su vida. Hijo de padres
puritanos, dedicó más tiempo al estudio de la Biblia que al de
laciencia. Un análisis de todo lo que escribió Newton revela que de unas
3.600.000 palabras solo 1.000.000 se dedicaron a las ciencias, mientras
que unas 1.400.000 tuvieron que ver con teología.[19] Se conoce una
lista de cincuenta y ocho pecados que escribió a los 19 años en la cual
se puede leer "Amenazar a mi padre y madre Smith con quemarlos y a la
casa con ellos".
Cuando regresó a Cambridge inició su correspondencia con el filósofoJohn
Locke. Newton tuvo la confianza de confesarle sus opiniones acerca de
la Trinidad y Locke le incitó a que continuara con sus manuscritos
teológicos. Entre sus obras teológicas, algunas de las más conocidas
son An Historical Account of Two Notable Corruption of
Scriptures, Chronology of Ancient Kingdoms Atended y Observations upon
the Prophecies. Newton realizó varios cálculos sobre el "Día del Juicio
Final", llegando a la conclusión de que este no sería antes del
año 2060.
Newton era arrianista[20] y creía en un único Dios, Dios Padre. En
cuanto a los trinitarios, creía que habían cometido un fraude a
lasSagradas Escrituras y acusó a la Iglesia Católica Romana de ser la
bestia del Apocalipsis. Por estos motivos se entiende por qué eligió
firmar sus más secretos manuscritos alquímicos como Jehová Sanctus
Unus: Jehová Único Dios. Relacionó sus estudios teológicos con los
alquímicos y creía que Moisés había sido un alquimista. Su ideología
antitrinitaria le causó problemas, ya que estudiaba en el Trinity
College en donde estaba obligado a sostener la doctrina de laTrinidad.
Newton viajó a Londres para pedirle al rey Carlos II que lo dispensara
de tomar las órdenes sagradas y su solicitud le fue concedida.
. Kaiser is the Colman M. Mockler distinguished Professor of Old
Testament and former President of Gordon-Conwell Theological
Seminary in South Hamilton, Massachusetts , retired June 30, 2006.He was
succeeded by James Emery White .
Kaiser was born in 1933. Kaiser nació en 1933. He earned
his AB fromWheaton College , his BD from Wheaton Graduate School, and
both his MA and Ph.D. in Mediterranean studies from Brandeis
University .Obtuvo su AB de Wheaton College , su BD de Wheaton Graduate
School, y tanto su MA y Ph.D. en Estudios del Mediterráneo de la
Universidad de Brandeis . Until 2006, he served as president of
Gordon-Conwell Theological Seminary (GCTS). Hasta el año 2006, se
desempeñó como presidente de Gordon-Conwell Theological Seminary
(GCT). Previous to his appointment at GCTS he was academic dean and
Professor of Old Testament at Trinity Evangelical Divinity School where
he taught for more than twenty years. Antes de su nombramiento en los
TCG fue decano académico y profesor de Antiguo Testamento en Trinity
Evangelical Divinity School , donde enseñó durante más de veinte
años. In 1977 he served as president of the Evangelical Theological
Society . En 1977 se desempeñó como presidente de la Sociedad
Teológica Evangélica . A recipient of the Danforth Teacher Study Grant,
Kaiser is a member of the Wheaton College Scholastic Honor Society. El
beneficiario de la beca de estudios Maestro Danforth, el Kaiser es
miembro dela Sociedad de Honor Wheaton College Scholastic.
Prior to coming to Gordon-Conwell, Kaiser taught Bible and archeology at
Wheaton College and taught at Trinity Evangelical Divinity School in
several capacities. Antes de llegar a Gordon-Conwell, Kaiser enseña la
Biblia y la arqueología en el Wheaton College y profesor en Trinity
Evangelical Divinity School en varias capacidades. In addition to
teaching in the Old Testament department, he was senior vice president
of education, academic dean, and senior vice president of distance
learning and ministries. Además de la enseñanza en el departamento del
Antiguo Testamento, fue vicepresidente senior de la educación, decano
académico y vicepresidente senior de aprendizaje a distancia y los
ministerios. Kaiser currently serves on the boards of several Christian
organizations. Kaiser Actualmente es miembro de las juntas de varias
organizaciones cristianas.
Kaiser has contributed to such publications as Journal for the Study of
the Old Testament , Journal of the Evangelical Theological
Society ,Christianity Today , Westminster Theological Journal ,
and Evangelical Quarterly . Kaiser ha contribuido a publicaciones como
la Revista de Estudios del Antiguo Testamento , Revista de la Sociedad
Teológica Evangélica , Christianity Today , Westminster Theological
Journal , ytrimestral Evangélica . He has also written numerous books,
includingToward an Old Testament Theology ; Ecclesiastes: Total
Life ; Toward an Exegetical Theology: Biblical Exegesis for Preaching
and Teaching; Hard Sayings of the Old Testament ; Communicator's
Commentary: Micah to Malachi ; Leviticus in The New Interpreter's
Bible ; Exodus in the Expositor's Bible Commentary ; The Messiah in the
Old Testament; A History of Israel ; and co-authored An Introduction to
Biblical Hermeneutics: The Search for Meaning . También ha escrito
numerosos libros, entre ellos Hacia una Teología del Antiguo Testamento,
el Eclesiastés: La vida total, Hacia una teología exegética: Exégesis
Bíblica para la Predicación y Enseñanza; dichos duros del Antiguo
Testamento, Comentario del comunicador: Miqueas de Malaquías, el
Levítico, en el intérprete de Nueva Biblia, Éxodo, en el Comentario
Bíblico Expositor; El Mesías en el Antiguo Testamento, Historia de
Israel, y co-autor de Introducción a la hermenéutica bíblica: la
búsqueda de sentido.
Kaiser and his wife, Marge, currently reside in South Hamilton,
Massachusetts. Kaiser y su esposa, Marge, que actualmente reside en
South Hamilton, Massachusetts. They have three sons, one daughter, four
granddaughters, and three grandsons. Ellos tienen tres hijos, una hija y
nietas cuatro, y tres nietos.
Publicaciones
· Classical Evangelical Essays in Old Testament
Interpretation(1972) Ensayos clásica evangélica en la interpretación del
Antiguo Testamento (1972)
· Toward Old Testament Theology (1978) Hacia la teología del Antiguo
Testamento (1978)
· Ecclesiastes: Total Life (1979) Eclesiastés: Total Life (1979)
· Toward an Exegetical Theology (1981) Hacia una teología
exegética (1981)
· A Biblical Approach to Personal Suffering (1982) Un enfoque bíblico
con el sufrimiento personal (1982)
· Toward Old Testament Ethics (1983) Hacia la ética del Antiguo
Testamento (1983)
· Malachi: God's Unchanging Love (1984) Malaquías: inmutable amor de
Dios (1984)
· The Uses of the Old Testament in the New (1985) Los usos del Antiguo
Testamento en el Nuevo (1985)
· Quest for Personal Renewal: Revival in the Old
Testament (1986)Búsqueda de una renovación personal: Revival en el
Antiguo Testamento (1986)
· Quality Living (1986) La calidad de vida (1986)
· Toward a Rediscovery of the Old Testament (1987) Hacia un
redescubrimiento del Antiguo Testamento (1987)
· Hard Sayings of the Old Testament (1988) Dichos duro del Antiguo
Testamento (1988)
· Back toward the Future: Hints for Interpreting Biblical
Prophecy(1989) Hacia el futuro: Sugerencias para la interpretación de la
profecía bíblica (1989)
· Commentary on "Exodus" in The Expositor's Bible
Commentary(1990) Comentario sobre "Exodus" en el comentario del
Expositor de la Biblia (1990)
· Toward Rediscovering the Old Testament (1991) Hacia el
redescubrimiento del Antiguo Testamento (1991)
· More Hard Sayings of the Old Testament (1992) Dichos más duro del
Antiguo Testamento (1992)
· Communicator's Commentary: Micah-Malachi (1992)Comunicador Comentario:
Miqueas, Malaquías (1992)
· Introduction to Biblical Hermeneutics (co-authored with M. Silva)
(1994) Introducción a la hermenéutica bíblica (en coautoría con M.
Silva) (1994)
· Commentary on "Leviticus" in The New Interpreter's
Bible (1994)Comentario sobre "Levítico" en la Biblia del Nuevo
intérprete(1994)
· Messiah in the Old Testament (1995) Mesías en el Antiguo
Testamento (1995)
· Psalms (1995) Salmos (1995)
· Proverbs (1995) Proverbios (1995)
· A History of Israel: From the Bronze Age Through the Jewish
Wars (1998) Una historia de Israel: de la Edad del Bronce a través de la
guerra de los judíos (1998)
· The Christian and the Old Testament (1998) El cristiano y el Antiguo
Testamento (1998)
· Five Views on Law and Gospel (contributor) (1999) Cinco puntos de
vista sobre la Ley y el Evangelio (colaborador) (1999)
· Mission in the Old Testament (2000) Misión en el Antiguo
Testamento (2000)
· The Old Testament Documents: Are They Reliable &
Relevant?(2001) Los documentos del Antiguo Testamento: ¿Son fiables y
relevantes (2001)?
· Revive Us Again (2001) Revive con nosotros otra vez (2001)
· The Promise of God: God's Unchangeable Purpose Through Human
History with George Bristow (2001) La promesa de Dios: propósito
inmutable de Dios A través de la historia humana con George Bristow
(2001)
· Micah/Nahum/Habakkuk/Zephaniah/Haggai/Zechariah/Malachi(The Preacher's
Commentary) (2002) Miqueas / Nahum / Habacuc / Sofonías / Hageo /
Zacarías / Malaquías (Comentario del predicador) (2002)
· Preaching and Teaching from the Old Testament (2003) La predicación y
la enseñanza del Antiguo Testamento (2003)
· The Christian and the Old Testament (2003) El cristiano y el Antiguo
Testamento (2003)
· The Archaeological Study Bible (General Editor) (2006) La Bibliade
Estudio Arqueológico (General Editor) (2006)
· The Majesty of God in the Old Testament: A Guide for Preaching and
Teaching (2007) La majestad de Dios en el Antiguo Testamento: Una guía
para la Predicación y Enseñanza (2007)
· The Promise-Plan of God: A Biblical Theology of the Old and New
Testaments (2008) La promesa-Plan de Dios: Una teología bíblica del
Antiguo Testamento y el Nuevo (2008)
· Three Views on the New Testament Usage of the Old Testament(2008) with
Kenneth Berding, Jonathan Lunde, and Stanley N. Gundry Tres puntos de
vista sobre el uso del Nuevo Testamento del Antiguo Testamento (2008),
con Kenneth Berding, Lunde Jonathan, y Stanley N. Gundry
· What Does the Lord Require: A Guide for Preaching and Teaching
Biblical Ethics (2009) ¿Qué requiere el Señor: Una guía para la
Predicación y enseñanza de la ética bíblica (2009)
· Recovering the Unity of the Bible: One Continuous Story, Plan, and
Purpose (2009) Recuperación de la Unidad de la Biblia: una historia
continua, Plan y Propósito (2009
· Four Views on Moving Beyond the Bible to Theology (2009) with Daniel
M. Doriani, Kevin J. Vanhoozer and William J. WebbCuatro puntos de vista
sobre el logro más allá de la Biblia a la Teología (2009) con Daniel M.
Doriani, Kevin J. Vanhoozer y William J. Webb
Eusebio de Cesarea
Eusebio de Cesarea (c. 275 - 30 de mayo de 339, probablemente
enCesarea), también conocido como Eusebius Pamphili "Eusebio, amigo
de Pánfilo". Fue obispo de Cesarea y se le conoce como el padre de la
historia de la Iglesia porque sus escritos están entre los primeros
relatos de la historia del cristianismo primitivo. Su nombre está unido a
una curiosa creencia sobre una supuesta correspondencia entre el rey
de Edesa, Abgaro y Jesucristo. Eusebio había encontrado las cartas, e
inclusive las copió para su Historia Ecclesiae.
Eusebio de Cesarea.
]
· 1 Biografía
· 2 Obras
· 2.1 Obras que versan la crítica bíblica
· 2.2 La Crónica
· 2.3 La Historia de la Iglesia
· 2.4 Obras históricas menores
· 2.5 Apologías y obras dogmáticas
· 2.6 Obras exegéticas y otras
· 3 Comentarios concernientes a Eusebio
· 3.1 Su doctrina
· 3.2 Excelencia y limitaciones
· 4 Véase también
· 5 Referencias
· 6 Bibliografía
· 7 Enlaces externos
Biografía
La fecha y el lugar exacto de su nacimiento son inciertos y se sabe poco
de su juventud. Conoció al presbítero Doroteo
(presbítero) enAntioquía y, probablemente, recibió de él
instrucción exegética. En296, estando en Palestina, vio a Constantino I,
que visitaba la provincia con Diocleciano. Estuvo en Cesarea
cuando Agapio era obispo del lugar. Se hizo amigo de Pánfilo, con quien
estudió la Biblia, con la ayuda de la Hexapla de Orígenes y de los
comentarios compilados por Pánfilo, en la tentativa de escribir una
versión crítica del Antiguo Testamento.
En el año 307, Pánfilo fue encarcelado, pero Eusebio continuó el
proyecto que con él había comenzado. El resultado fue una apología
de Orígenes, terminada por Eusebio después de la muerte de Pánfilo, que
fue enviada a los mártires en las minas de Faeno, en Egipto. Parece que,
después se retiró hacia Tiro y más tarde hacia Egipto, donde padeció la
persecución por primera vez. La acusación de que obtuvo su libertad
sacrificando a los dioses paganos parece no tener fundamento.
Se vuelve a mencionar a Eusebio como obispo de Cesarea. Sucedió a
Agapio, después de 313, aunque no se sabe la fecha exacta. Se sabe poco
de los primeros tiempos de su obispado. No obstante, con el inicio de la
controversia del arrianismo, toma súbitamente un lugar
destacado. Arrio le pidió protección. Según una carta que Eusebio
escribió a Alejandro de Alejandría, es evidente que no negó refugió al
presbítero exiliado. Cuando el Primer Concilio de Nicea se reunió en
el325, tuvo cierto protagonismo. No era un líder nato, ni tampoco un
pensador profundo, pero como hombre bastante instruido el autor y famoso
Eusebio, cayó en la gracia del emperador, y acabó por sobresalir entre
los más de 300 miembros que se reunieron en el Concilio. Tomó una
posición moderada en la controversia, y presentó el símbolo (credo)
bautismal de Cesarea que acabó por convertirse en la base del Credo de
Nicea. Al final del Concilio, Eusebio suscribió sus decretos.
La controversia arriana continuó a pesar de la realización del Concilio y
Eusebio se mantuvo envuelto en la cuestión. Por ejemplo, entró en
disputa con Eustaquio de Antioquía, que se oponía a la creciente
aceptación de las teorías de Orígenes, y en especial porque éste había
expuesto una exégesis alegórica de las escrituras, lo que interpretaba
como el origen teológico del arrianismo. Eusebio, como admirador de
Orígenes, fue reprendido por Eustaquio, quien le acusó de alejarse de la
fe de Nicea. Eusebio respondió acusando a Eustaquio de seguir las ideas
del sabelismo. Eustaquio fue acusado, condenado y depuesto en un sínodo
en Antioquía. Gran parte del pueblo de Antioquía se rebeló en contra de
esta decisión eclesiástica, mientras que los que estaban en contra de
Eustaquio proponían que se nombrase a Eusebio como nuevo obispo. Éste
por su parte, rechazó la oferta.
Después que Eustaquio fue depuesto, sus seguidores se volvieron
contra Atanasio de Alejandría, un oponente mucho más peligroso. En
el 334, Atanasio fue intimado a comparecer frente a un sínodo enCesarea.
Él no compareció. Al año siguiente, se convocó otro sínodo en Tiro,
presidido por Eusebio. Atanasio, previendo el resultado, se dirigió
a Constantinopla, donde presentó su causa al
emperador.Constantino convocó a los obispos para su corte, entre los
cuales estaba Eusebio. Atanasio fue condenado al exilio a finales
del 335. En ese mismo sínodo, otro oponente fue atacado con
éxito. Marcelo de Ancira hacía mucho que luchaba contra los eusebianos,
protestando contra la rehabilitación de Arrio. Acusado de sabelianismo,
fue depuesto en el 336. Constantino murió al año siguiente. Eusebio no
le sobrevivió mucho tiempo. Murió (probablemente en Cesarea), en 340, o
más tarde, siendo probable que haya muerto el 30 de mayo de 339.
Obras
De la extensa actividad literaria de Eusebio una parte relativamente
grande perduró. Aunque era considerado sospechoso de arrianismo, sus
escritos resultaban indispensables, debido a que Eusebio solía emplear
citas textuales de obras que no sobrevivieron a su época, como las
de Hegesipo de Jerusalén.
Tablas de concordancia de los Evangelios, por Eusebio de Cesarea.
Las obras literarias de Eusebio reflejan el curso de su vida. Al
principio se dedicó a la crítica de los textos bíblicos, bajo la
influencia de Pánfilo y probablemente de Doroteo, de la escuela de
Antioquía. Con las persecuciones de Diocleciano y de Galerio, dirigió su
interés hacia los mártires (tanto los de su época, como los
anteriores). Ese interés lo llevó a escribir, prácticamente,
una historia de la Iglesia y, también una historia universal, que, según
el punto de vista de Eusebio, sería apenas la base para la historia
eclesiástica. Nótese que para Eusebio, la Iglesia aparece como el motor
de la Historia de la Humanidad.
Con las controversias arrianas, el interés de Eusebio pasó a las
cuestiones dogmáticas. La cristiandad era finalmente reconocida por el
Estado. Eso trajo, no obstante, nuevos problemas. Apologías diferentes
de las anteriores se volvían necesarias. Por fin, Eusebio, en su papel
de teólogo de la corte imperial,
escribe panegíricoshiperbólicos dedicados al emperador cristiano. A
todas estas actividades, ha de acrecentar muchos otros textos de
naturaleza diversa, en la que resalta su correspondencia, más allá de
trabajos exegéticos donde se incluyen comentarios y tratados sobre
arqueología bíblica que se extienden durante todo el período de su vida
literaria, dando fe de aquello por lo que Eusebio vendría a ser
reconocido por casi todos, independientemente de la opinión teológica
que profesasen: su larga erudición.
Obras que versan la crítica bíblica
Pánfilo y Eusebio se ocuparon juntos de la lectura crítica de las
Escrituras tal como eran presentadas en la versión de la Biblia llamada
la Septuaginta. Se dedicaron al estudio del Antiguo Testamento y
especialmente el Nuevo Testamento. Efectivamente, parece que uno de los
manuscritos de la Septuaginta preparado porOrígenes, habría sido
trabajado y revisado por los dos según San Jerónimo.
Para facilitar la búsqueda de los textos evangélicos, Eusebio dividió la
versión de las Escrituras que tenía en su poder en párrafos que
remetían en una tabla sinóptica, para así encontrar los versículos que
se referían mutuamente.
La Crónica
Las dos grandes obras históricas de Eusébio son la Crónica y La Historia
de la Iglesia. La primera (en griego, Pantodape historia, o
sea,Historia Universal) está dividida en dos partes. La primera parte
(en griego: Chronographia, o sea Anales o cronología) pretende ser un
compendio de historia universal, organizada según las diversas naciones,
recogiendo las fuentes históricas que Eusebio pesquisó arduamente. La
segunda parte (en griego, Chronikoi kanones, o sea,Cánones cronológicos)
intenta establecer sincronismos de los documentos históricos en
columnas paralelas. Es uno de los ejemplos más antiguos de lo que es
frecuente, hoy en día, en las obras de referencia, como enciclopedias,
donde las tablas cronológicas son un instrumento de trabajo y consulta.
El trabajo original, completo, está perdido. Pudo, sin embargo, ser
reconstruido a partir de los extractos copiados (epítomes), con
incansable diligencia, por los cronólogos de la escuela bizantina,
especialmente Jorge Sincelo, el Monje. Las tablas cronológicas de la
segunda parte fueron preservadas totalmente en una traducción hecha
por San Jerónimo, y las dos partes existen también en una traducción en
armenio, aunque su valor es discutible debido a las alteraciones
respecto al original que podrían haber sido hechas por los traductores.
La Crónica, tal como la conocemos, se extiende hasta el año 325 y fue
escrita antes de la Historia de la Iglesia.
La Historia de la Iglesia
En su Historia de la Iglesia o Historia Eclesiástica (en griego,
Θεοφάνεια, lit. Manifestación (o visión) de Dios), Eusebio trató, de
acuerdo con sus propias palabras, (I, i.1), de presentar la historia de
la Iglesia desde los apóstoles (historia conocida como "Hechos de los
Apóstoles") hasta sus días, teniendo en cuenta los siguientes aspectos:
1. la sucesión de los obispos en los sínodos principales;
2. la historia de los Doctores de la Iglesia;
3. la historia de las herejías;
4. la historia de los judíos;
5. las relaciones con los paganos;
6. el martirologio.
Agrupó su material de acuerdo con los reinados de los emperadores,
presentándolo tal como lo encontró en sus fuentes. El contenido
consistía en:
· Libro I: introducción detallada sobre Jesucristo.
· Libro II: la historia de la época apostólica, desde la caída de
Jerusalén hasta Tito.
· Libro III: la época después de Trajano
· Libros IV y V: el siglo II
· Libro VI: el período de Septimio Severo a Decio
· Libro VII y VIII: historial de las persecuciones bajo el reinado
deDiocleciano
· Libro IX: Historia de la victoria de Constantino I sobre Majencioen el
Occidente y sobre Maximino en el Oriente.
· Libro X: El restablecimiento de las congregaciones y la rebelión y
conquista de Licinio.
Tal como se conserva, la obra se concluyó antes de la muerte deCrispo,
en julio del 326, y desde el Libro X que se dedicaba a Paulino de
Tiro que murió antes del 325, al final del 323 o en el 324. Este trabajo
es realmente impresionante para la investigación que exigía y debió
haberle ocupado por varios años. Su martirologio fue uno de los estudios
preparatorios para su obra.
La autenticidad de la Historia de la Iglesia de Eusebio no ha sido
cuestionada. Los descubrimientos recientes van revelando la forma
responsable, cuidada e inteligente en que las bibliotecas de Cesarea y
Jerusalén era administradas.
En uno de los pasajes de su obra, Eusebio declara que las calamidades
sufridas por el pueblo judío se debían al papel que éstos jugaron en la
muerte de Jesús. Este pasaje ha sido usado a lo largo de la historia,
para atacar tanto a judíos como a cristianos:
desde ese tiempo que las rebeliones, guerras y conspiraciones dañosas
los siguió, a cada uno, en rápida sucesión, incesantemente, en la
ciudades, en toda Judea, hasta que el sitio de Vespasiano los aplastó.
Fue así que la venganza divina se cumplió para con los judíos por los
crímenes que osaron perpetrar contra Cristo.
Eusebio de Cesarea, Historia de la Iglesia: Libro II, Capítulo 6: «Las
desventuras que sucedieron a los judíos después de la injuria cometida
contra Cristo». (Ver enlace original de CBN.org en la bibliografía).
Obras históricas menores
Antes de compilar su historia de la Iglesia, Eusebio trabajó en el
martirologio del período primitivo y una biografía de Pánfilo. El
martirologio no fue conservado en su totalidad, aunque se conserva todas
sus partes. Contiene:
(1) una epístola de la congregación de Esmirna concerniente el martirio
de Policarpo
(2) el martirio de Pionio;
(3) los martirios de Carpo, Papilo y Agatónica;
(4) el martirologio de las congregaciones de Vienne
y Lyon(actual Francia);
(5) el martirio de Apolonio.
De la vida de Pánfilo sobrevive apenas un fragmento. Una obra sobre los
mártires de Palestina fue hecho después del 311. Un gran número de
fragmentos se encuentran diseminados por varios catálogos de leyendas,
todavía por compilar. La vida de Constantino fue compilada después de la
muerte del emperador y la elección de su hijo como uno de
los augustos (co-emperadores romanos) en el 337. Es más un panegírico,
repleto de retórica, que una biografía, aunque tiene un gran valor
histórico por los documentos que incorpora.
Apologías y obras dogmáticas
Entre las obras de carácter apologético o dogmático pertenecen:
(1) La "Apología de Orígenes", cuyos primeros cinco libros pudieron
haber sido escritos al oír Pánfilo, en la prisión, asistido por Eusebio,
según las palabras de Focio. Eusebio escribió el sexto libro después de
la muerte de Pánfilo. Existe actualmente una traducción en latín del
primer libro, hecha por Rufino.
(2) Un tratado contra Hiérocles de Alejandría, (gobernador romano y
filósofo neoplatónico), en el cual Eusebio rebatió la glorificación
de Apolonio de Tiana hecha por Hiérocles. El trabajo se llamaba
"Discurso de Amor a la Verdad" (en griego,Philalethes logos);
(3) y (4) dos obras importantes, relacionadas la una con la otra,
conocidas por los nombres en latín Praeparatio evangelica yDemonstratio
evangelica, la primera trata de demostrar la excelencia del cristianismo
sobre todas las religiones y filosofías paganas.
La Praeparatio consistía originalmente de veinte libros de los cuales
han sido preservados diez completamente, además de un fragmento del
décimo-quinto libro. Eusebio consideraba su obra como una introducción a
la cristiandad para los paganos. El trabajo fue completado
probablemente antes del 311.
(5) en otro texto, con origen en el período de las persecuciones,
entitulado "Extractos Proféticos" (Eklogai prophetikai), discute en
cuatro libros los textos mesiánicos de las Escrituras.
(6) el tratado "De la Manifestación Divina" (Peri theophaneias), ,
escrito ya posteriormente a estos, trata de la encarnación
delLogos Divino, siendo, en varios aspectos, idéntico a suDemonstratio
evangelica. De esta obra sólo quedan fragmentos.
(7) el polémico tratado "Contra Marcelo", escrito alrededor del337;
(8) un suplemento al trabajo anterior, intitulado "De la Teología de la
Iglesia", donde defiende la doctrina nicena del Logos, contra el partido
de Atanasio.
Un gran número de escritos que pertenecen a esta categoría, están
completamente perdidos hasta la fecha.
[editar] Obras exegéticas y otras
De las obras exegéticas de Eusebio no nos llegó nada en su forma
original. Los llamados "comentarios" se basaban en manuscritos
posteriores copiados de esa serie de escritos. Una obra más completa, de
naturaleza exegética, preservado apenas en fragmentos, se intitula
"Sobre las Diferencias de los Evangelios" y fue escrito con el deseo de
armonizar las contradicciones en los relatos de los diferentes
evangelistas. Fue también con propósitos exegéticos que Eusebio escribió
sus tratados de arqueología bíblica:
(1) una obra sobre los equivalentes en griego de los nombres de familia
hebreos.
(2) una descripción de la antigua Judea, con una relación de la
distribución de las diez tribus.
(3) un plano de Jerusalén y del Templo de Salomón.
Estos tres tratados están perdidos. Una obra intitulada "Sobre los
Nombres de los Lugares en las Sagradas Escrituras" sobrevivió hasta
nuestros días.
Aun así, se debe hacer mención de los discursos y sermones, algunos de
los cuales han sido preservados hasta hoy día, como es el ejemplo de un
sermón para la congregación de la iglesia de Tiro, y un discurso para el
trigésimo aniversario del reinado de Constantino I 336. De las cartas
de Eusebio, quedan apenas algunos fragmentos.
Comentarios concernientes a Eusebio
Su doctrina
Del punto de vista dogmático, Eusebio se apoya totalmente en Orígenes.
Tal como este teólogo, partió de la idea fundamental de la soberanía
absoluta (monarquía) de Dios. Dios es la causa de todos los seres. Pero
no es, meramente, una causa; en Él, todo lo bueno está incluido; de Él,
toda la Vida se origina; y es el origen de toda Virtud. Es el Dios
Supremo, al cual, Cristo está sujeto como Dios segundo (secundario).
Dios envió a Cristo al mundo para que éste participase de las gracias
incluidas en la esencia divina. Cristo es la única criatura realmente
buena, poseyendo la imagen de Dios, y siendo un rayo de luz eterna; esta
comparación con el rayo de luz es, no obstante, de tal forma limitada
que Eusebio necesita, enfatizar expresamente la auto-existencia de
Jesús.
Eusebio trata, así, de enfatizar la diferencia de las Personas de la
Trinidad, manteniendo la subordinación de Jesús a Dios (Eusebio nunca
aplica a Jesús el término theos) porque, según él, todo lo que está
defendido por otra parte es sospechado de politeísmo o desabelismo. Cree
que Jesús es una criatura de Dios cuya generación (creación) ocurrió
antes del Tiempo. Jesús es, por su actividad, el órgano de Dios, el
creador de la vida, el principio de todas las revelaciones divinas, que,
en su carácter absoluto está entronizado sobre toda la creación. Este
Logos Divino asumió un cuerpo humano sin que su ser fuese en ninguna
manera alterado. La relación delEspíritu Santo con la Santísima
Trinidad es explicada por Eusebio en términos similares a relación entre
el Padre y el Hijo. Nada de lo que es presentado en esta doctrina es
original de Eusebio, remitiendo casi todo al sistema teológico de
Orígenes. La falta de originalidad de Eusebio se revela en el hecho de
que nunca presentó sus propias ideas de forma sistemática.
Excelencia y limitaciones
En su época fue justamente considerado como el más instruido de sus
contemporáneos. Una lista de los documentos que usó para suHistoria de
la Iglesia bastaría para percibir la magnitud del trabajo hecho para
organizar y analizar todo ese acervo de material. No obstante, el
conocimiento de Eusebio no se puede comparar con el de Orígenes. Este
último fue un espíritu productivo, mientras que Eusebio fue un
compilador de escritos. Eusebio se distingue, no obstante, por el
cuidado con el que elaboró su obra. Un hombre como él, sin duda alguna,
se encontraba en una época cuando las naciones bárbarascomenzaron a
invadir en masa a la Iglesia. En el período que siguió, nadie lo
suplantó en erudición. Los historiógrafos eclesiásticos fueron capaces
de copiarlo, pero no superaron su puesto
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