LA EXPERIENCIA DE DIOS “No te acerques acá, prosiguió el Señor: Quítate el calzado de los pies: porque la tierra que pisas es santa. “Yo soy, le añadió: Yo soy el Dios de tu padre, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac, y el Dios de Jacob. Cubrióse Moisés el rostro, porque no se atrevía a mirar hacia Dios” (Exodo 3, 6-7). La manifestación de la divinidad es terrible, turba al ser humano debido al estado en el cual ingresa. El hombre se cubre de horror y reverencia ante el misterio que contempla y se humilla ante la grandeza de su creador. La Historia de la Fe es la eterna recapitulación de una serie de manifestaciones de la divinidad frente a la criatura, la sosiega, la aterra, la confunde, le da firmeza. A partir de estas revelaciones el hombre construye un mundo sagrado desde el cual ordena y nomina la naturaleza y todo lo que le rodea, convirtiéndose en el centro del cosmos. La Hierofanía1 es la revelación de lo sagrado, es decir la manifestación del Numen frente al hombre, quien a partir de ella asume una actitud religiosa. La aparición del Numen distorsiona la realidad creando dimensiones en las cuales se instituye un punto de referencia para la existencia y el quehacer humanos. Es un punto que se autogenera, que se define por si mismo: Ego sum quid sum. “No te acerques acá…porque la tierra que pisas es santa”. Estas palabras determinan la primera característica de lo sagrado, es completamente heterogéneo al mando cotidiano o profano, en el cual vive el hombre. El misterio de la divinidad se prefigura como totalmente otro, estableciendo su carácter propio a partir de una peculiaridad sentimental, es el estupor ante lo absolutamente heterogéneo (Otto 1991:42). Este carácter trascendente se manifiesta en lo misterioso de la condición de Dios, es decir, la divinidad comunica una inaccesibilidad absoluta. Ningún ser humano puede penetrar en la personalidad divina completamente, algunos pueden tener el privilegio de una comunicación más cercana o más fluida pero nunca el conocimiento perfecto del misterio sagrado. Esta irracionalidad del conocimiento de lo divino, es decir la incapacidad de aplicar términos o conceptos analíticos a Dios, permite que él se eleve de la condición profana. Lo numinoso se mantiene lejano creando un espacio y un tiempo primordial desde los cuales ingresa en la vida mundana. El espacio, dentro de las tradiciones estudiadas, se llama Paraíso celestial y el tiempo, Eternidad. Estas dos categorías son distorsiones del mundo profano desde las cuales Dios crea un reino a su proporción y medida. El Paraíso celestial es el espacio primordial donde habita el Padre de los hombres, rodeado de gloria y poder extraordinarios. Los coros angélicos, los tronos y las dominaciones contemplan el misterio y se recrean en él. El Paraíso es el lugar donde residen las perfecciones, realidades de lo ilimitadamente limitado: las virtudes, los espíritus sagrados y la felicidad. Por lo tanto, este espacio sagrado se nos manifiesta como un principio inmóvil espacial desde el cual se fija un punto inamovible; es la cima y el centro de todo lo creado. De igual manea, la eternidad es aquel tiempo primigenio que permanece estático, en un constante presente y contempla la dinámica del tiempo humano. Desde allí, Dios controla el curso de los siglos y el cumplimiento del orden temporal mundano, copia imperfecta de aquel. De esta manera, la eternidad se extiende por todo el tiempo secular; instaurando el principio del movimiento a partir de su condición de increado. Pero la divinidad aunque trascendente busca comunicarse con su criatura para revelarle el camino de la perfección; esta característica también es necesaria para poder hablar de una hierofanía. La divinidad necesita expresar su orden a los humanos, para que éstos se dirijan hacia Él. “Yo soy el Dios de tu padre, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac, y el Dios de Jacob”. De esta manera Dios, se manifiesta a Moisés en su dimensión histórica, una visión propia del judaísmo sacerdotal, en el cual fue necesario establecer una intencionalidad a los hechos que ocurrían. La historia de Israel establece un principio y un fin, además de una razón: Dios. Posiblemente, ese sea el principal aporte del judaísmo a la cultura occidental que antes poseía un esquema naturalista de eterno retorno, difundido por las especulaciones filosóficas griegas y orientales. Una vez que el judaísmo establece una idea sobre los hechos sociales, es decir que cada uno tiene un motivo y sirve para la consumación del Plan Divino, establece la unidad y la teleología del acontecimiento. Dios se manifiesta ante Moisés recordándole un plan ordenado de larga data que se inició con Abraham y que culminará con él, revelando que sus obras se realizan según un modelo celestial que toma su tiempo pero es efectivo. En esta breve introducción no nos interesa hablar sobre el carácter de las hierofanías del pueblo judío, sino establecer la eficacia de la presencia de Dios mediante la constitución de una personalidad, en la cual se incorporan los elementos más importante del Numen. La cita del Exodo aunque nos ayudará a desarrollar los cuatro niveles de una hierofanía, manifiesta una sublimación de la personalidad divina, resaltando un plan. Esto no nos permite comprender plenamente la riqueza de las manifestaciones de la divinidad, expresada en la sumatoria de temperamentos, aptitudes y conductas asumidas por Dios frente a su pueblo. Rudolph Otto en su Libro Lo Santo, define claramente cuales son los atributos personales de Dios dentro de la tradición de los pueblos del libro. El primer atributo de lo numinoso es ser terrible; Jacob después del sueño de la escalera divina dice: “Verdaderamente que el señor habita en este lugar y yo no lo sabía. Y todo despavorido, añadió: ¡Cuán terrible es este lugar! “. Estos versículos expresan aquella condición por la cual la divinidad genera un sentimiento de terror y cautiverio espiritual. El hombre debido a la manifestación divina de poder debe reconocer la grandeza superlativa de su creador. El ser terrible es una condición que se mezcla con otros atributos, por ejemplo el celo, expresado cuando la divinidad se ofende o quiere demostrar poder a los hombres y sobretodo cuando violan su sacralidad. El celo se relaciona con la ira divina, indomable y efectiva, la cual somete a su voluntad el devenir de la historia. Estas características surgen de la vitalidad de Dios. Él es un ser que se dinamiza a si mismo mediante un impulso de energía, el cual sostiene el mundo donde los seres vivos crecen y viven. Esta energía es pura y perfecta. Todos estos atributos se condensan en la figura real de Dios, es majestad tremenda, por la cual se manifiesta el poder, la potencia y sobre todo la omnipotencia divina. Dios se transforma en el gobernante de los destinos, juez de las acciones y justiciero implacable, tal como canta el salmista: “Apresúrate oh Señor, Dios de los ejércitos, Dios de Israel, a residenciar a todas las gentes; no uses de piedad con ninguno de los que cometen la iniquidad” (Salmo 58,6). Esta personalidad divina dibujada a partir de los textos del Pentateuco nos ha mostrado cuales son las virtudes de Dios, el carácter que el asume cuando se revela, dentro de las tradiciones monoteístas. Además, esta personalidad condiciona la tercera característica de la hierofanía, la cual se desarrolla en el humano. “Cubrióse Moisés el rostro, porque no se atrevía a mirar hacia Dios”. La tercera condición que establece la hierofanía es el sentimiento de criatura, el cual es producto de la impronta magnífica que Dios deja en el hombre y mediante el cual genera una absoluta dependencia. Esta dependencia es un sentimiento que surge en el hombre debido al carácter omnipotente y perfecto de Dios, el cual desborda ser y brinda firmeza al espíritu humano; es una reacción subjetiva que surge del vacío de sentido, contrastado con la completitud de lo numinoso. Esta dependencia no es una reacción mecánica o un estímulo que produce efecto sino es un sentimiento de saturación, en el cual el hombre siente la perfección del ser y la tranquilidad propia de lo inefable e incomprensible. Esta seguridad metafísica hace actuar al hombre de cara a lo numinoso, muchas veces en detrimento del mundo y de la propia existencia. En definitiva, el homo religiosus tiene por nada al mundo y por todo a ese contacto con Dios, lo busca indefinidamente hasta encontrarlo y permanecer en el sosiego que le proporciona. De esta manera, se puede asegurar que el sentimiento de criatura no es producto de la exteriorización del ser humano sino de la interiorización de lo numinoso. La experiencia de lo sagrado, stricto sensu, es obra de la divinidad que al dirigirse al hombre, lo completa y lo perfecciona. Así pues, es la completa exterioridad de lo sagrado aquello que determina la constitución del campo religioso; pero a partir de esta característica no se debe concluir la incapacidad de estudiarlo, antes bien, esto exige la necesidad de comprenderlo dentro del proceso de la exterioridad. Definitivamente, después de haber expuesto estos tres niveles de una hierofanía surge la pregunta ¿por qué la divinidad se manifiesta como trascendente y perfecta (es decir como la totalidad de ciertas características en grado supino) y además genera un sentimiento de arrobamiento en el hombre? ¿Cuál es la primera característica que le permite dicha primacía? El propio Éxodo nos contesta versículos más abajo de la primera cita que tomamos al iniciar este capítulo: “Dijo Moisés a Dios: y bien, yo iré a los hijos de Israel, y les diré: el Dios de nuestros padres me ha enviado a vosotros. Pero si me preguntaren: ¿Cuál es su nombre? ¿Que les diré?. Respondió Dios a Moisés: Y soy el que soy. He aquí, añadió, lo que dirás a los hijos de Israel: El que es, me ha enviado a vosotros” (Éxodo 3, 13-14). Esta autodefinición de la divinidad nos permite analizar el cimiento de la realidad hierofánica. Como dijimos en el capítulo anterior cuando hablábamos de lo sagrado, es su estructura ontológica la que le posibilita asumir las características arriba mencionadas. Lo mismo se fundamenta a si mismo a partir de su esencia, se exilia en los confines de lo ilimitado. Cuando el ser se predica a si mismo se transforma en una tautología, la cual se manifiesta como concebible pero manteniéndose incomprensible. La frase Yo soy el que soy2 no nos dice nada sobre el ser, antes bien nos habla sobre el mismo ser, increado, primigenio y autosuficiente. De esta manera, Dios se coloca antes del hecho y del efecto, en aquellos espacios vacíos entre los mundos materiales como pensaba Epicuro. Esta condición de poder predicarse a si mismo y autocrearse determina la inmaterialidad divina y exige de él una hierofanía caracterizada por la condición de ser algo distinto de el mismo, determinando que la revelación sea un acto dialéctico: “la manifestación de lo sagrado a través de algo distinto a él” (Eliade 1981:49). Esta autodefinición le permite a Dios una radical exterioridad, manifiesta en su constitución de objeto; es decir, su naturaleza siempre se mantiene alejada de cualquier realidad que no sea la suya. Este objeto se caracteriza por instaurar limites infranqueables desde la misma experiencia religiosa, por lo cual, a veces, se le ha considerado una materia impropia de los estudios analíticos. Así pues una serie de autores desde Scheleiermacher hasta Durkheim o Weber, pasando por los fenomenólogos Otto y Eliade, han visto en esta objetividad un sino de irracionalidad aprioarística de modelo kantiano. Otto va mucho más allá, considerándolo inmovible ya que lo divino según él, se define a partir del sentimiento de lo terrible originado en el hombre primitivo (Otto: 1991: 25). Esta objetividad de lo numinoso permite el establecimiento de un orden cosmológico caracterizado como primordial, el cual delimita un punto fijo fuera del devenir del mundo; es esta objetividad cosmológica, cualitativamente estable lo que genera el arrobamiento del humano. San Juan en su evangelio nos dice: “En el principio era ya el verbo y el verbo estaba en Dios y el verbo era Dios”. La palabra3 Principio deriva del latín principium el cual significa comienzo, origen, fundamento y deriva del verbo principor que significa dominar o reinar. Lo principal ( o primigenio, lo que se origina en el principio) y lo arcaico (sinónimo griego) no significan primero en un lugar en el tiempo sino en el privilegio de las existencias; no lo superado sino el sustrato; no lo caído en desuso sino lo profundo, no lo perimido sino lo reprimido (Debray 1996:58). Así pues, el sustrato, lo profundo, lo reprimido, es aquella unidad que no cambia estructuralmente pero se desarrolla, se moviliza, se presenta con nuevas características. Estos cambios se desarrollan dentro de la misma estructura: el objeto esencial o numen. Por lo tanto, lo primordial debe entenderse de manera cualitativa, es decir no significa ser primero en la aparición témporo-espacial (físicamente hablando) sino primero en la constitución ontológica, no sólo de la suya sino de los humanos. Esto quiere decir que la naturaleza del numen no radica en el alejamiento, sino en su capacidad de donar sentido al humano mediante el develamiento de su ser, el cual es completo y perfecto. A la vez, esto significa que el contacto religioso no está basado en la lejanía sino en la seguridad que se experimenta; es decir, el numen, dependiendo de su ubicación en el cosmos (en la naturaleza, en el cumplimiento legal, o en la conciencia humana) genera distintos sentimientos de certeza, y distintas manera de buscarlo, los cuales instituyen específicos campos en donde reproducirse. Aunque Otto niega esta capacidad de movilización, la cual se da en el proceso numinoso, Eliade la supone: “…el hombre aunque escapara de todo lo demás, seguiría siendo inexorablemente prisionero de sus intuiciones arquetípicas, creadas en el momento en que llegó a tener conciencia de su situación en el cosmos… Lo absoluto no puede extirparse: puede sólo degradarse. Y la espiritualidad arcaica sobrevive a su modo, no como acto, … sino como una nostalgia creadora de valores autónomos: arte, ciencias, mística social, etc.” (Eliade 1981: 433-434) (subrayado personal). Esta cita nos permite comprender de alguna manera el proceso en el cual se desarrolla lo numinoso, proceso que corresponde a determinadas características sociológicas y que genera especiales espacios y tiempos sagrados en la vida comunitaria e individual. El fragmento citado explica nuestro punto de vista acerca de la dinámica social de la religión, con algunas aclaraciones. Cuando Mircea Eliade habla de Intuiciones Arquetípicas como sinónimo de experiencia de lo sagrado, lo entiende como una categoría apriorística emanada de la idea innata, lo cual puede desvirtuarse en un racionalismo o idealismo. Nosotros entendemos esta experiencia como producto de la realidad social, en un amplio sentido, que si bien toma una estructura objetiva (o apriorística) no se encierra allí sino transborda sus límites para disolverse en la praxis humana. De esta manera, entendemos las intuiciones arquetípicas como estructuras arquetípicas cuyo origen es el factum cultural. De igual forma, Eliade, sostiene que estas intuiciones arquetípica son creadas a partir de la toma de conciencia. Este origen corresponde a la autoconsciencia hegeliana4 que se genera en el Espíritu Absoluto, a partir de la contradicción de lo finito. Por el contrario, creemos que el origen está determinado por la unicidad de la conciencia social o sentido (orden cultural) generado a partir de la diferencia social. Estamos de acuerdo con el hecho que lo absoluto no puede extirparse, es decir mantiene su estructura ontológica, pero discrepamos sobre su degeneración. Antes bien, el numen se moviliza dependiendo de las características sociales sin perder su naturaleza estructural. Este proceso desarrolla nuevos actos, los cuales poseen su propia peculiaridad. Definitivamente, entre estos nuevos actos que buscan la completitud de lo sagrado se encuentran (en la modernidad) los valores autónomos de Eliade. Estos valores son productos del desarrollo social moderno e involucran el surgimiento de nuevas categorías existenciales e ideales; esto no supone que los actuales valores autónomos no hayan sido anteriormente medios de expresión de la divinidad pero si determina que estos valores han obtenido una renovada categoría ontológica, por ejemplo en la búsqueda del arte por el arte o en el conocimiento por sí mismo. Una vez adecuados estos términos, podemos asumir algunas categorías de la experiencia del contacto con la hierofanía, establecidas por Mircea Eliade en sus libros Tratado de Historia de las religiones y Lo Sagrado y Lo Profano. La hierofanía es una revelación de la divinidad; dentro de las tradiciones monoteístas existe una revelación personal encarnada en Dios pero también hay otras expresiones: Espacio y tiempo Sagrados, la sacralidad de la naturaleza y de la existencia humana y finalmente, la sacralidad de los textos y la ley. SHEMA ISRAEL El Pueblo de Israel ha tenido diversas manifestaciones de Dios y otras tantas experiencias de lo sagrado a través de la historia. El pueblo elegido fue llamado por la vocación de Abraham a peregrinar por el desierto en busca de la Tierra Prometida. Desde Ur de Caldea se dirigieron a Canaán y en su largo peregrinaje a través de los años, el Pueblo Judío aprendió que Dios se manifiesta en la historia y los conduce a través de ella hacia un nuevo reino. El llamado de Abraham fue la primera de una serie de constantes revelaciones. En definitiva, el texto bíblico que nos revela a la divinidad como Dios de Abraham, Isaac y Jacob, es un Dios terrible y justo, todopoderoso tal como lo definiría Rudolph Otto en su Libro “Lo Santo”. En este libro Rudolph Otto nos habla de aquellas características personales que poseía la divinidad dentro del pueblo Judío cuyo concepto se ha transformado a través de los hechos históricos que han marcado la historia de Israel. Una cronología plausible es la siguiente, de 1850 aC a 1027 aC podemos encontrar la primera revelación hasta el reinado del Saúl. Sería muy difícil resumir de manera completa la historia del pueblo de Israel que se caracteriza por su amplia complejidad, así pues nosotros intentaremos sólo describir cómo se ha modificado la experiencia de lo sagrado a través de la comprensión de los textos. En esta época Dios se presenta al pueblo de Israel mediante una promesa histórica, la del pueblo escogido, realiza un pacto, una alianza designando como interlocutor a Abraham y a su descendencia, a partir del cual el hombre debe cumplir las normas establecidas a partir de este pacto con el objeto de satisfacer y glorificar a Dios, el cual se caracteriza por ser colérico cuando no se acata su voluntad. Las expresiones de esta primera divinidad están involucradas directamente con los elementos naturales y con formas de expresión patéticas, es decir, la fuerza de la conducta en la divinidad mediante la conformación de una personalidad está ligada aún al carácter difuso y poco controlado de la naturaleza. Yahvé pertenece a una serie de hierofanías celestes y atmosféricas, las cuales determinaron el desarrollo de las religiones del Mediterráneo. Este carácter celeste permite que Yahvé actué mediante el rayo, mediante el trueno y mediante el fuego los cuales se transforman en sus elementos más importantes, la lluvia asociada con el castigo también es otra manifestación de su divinidad importante en la ejecución de los designios divinos (v.g. Sodoma y Gomorra). Yahvé es un verdadero deus absconditus, el cual muestra su poder a través de las manifestaciones naturales, ya que éstas le permiten establecer una relación de dominio y de poder con las personas del pueblo elegido. Esta conformación de la personalidad divina se ve a través de la lectura cronológica de los textos de la Biblia, en la cual podemos encontrar diferentes épocas y de alguna manera diferentes actitudes con respecto al misterio de la divinidad. La gran manifestación de Yahvé se realiza en el éxodo de Egipto bajo la guía de Moisés, cuando el pueblo vivía en el desierto del Sinaí hasta la llegada a Canaán (1292 - 1226). Yahvé conduce al pueblo hacia el Sinaí y establece una alianza con ellos mediante Moisés; en ese momento se canta el himno del Shema Israel: “Oye Israel: Yahvé es nuestro Dios, Yahvé es único, amarás a Yahvé tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con todo tu poder, llevarás muy dentro del corazón todos estos mandamientos que yo hoy te doy. Incúlcaselos a tus hijos y cuando estés en tu casa, cuando viajes, cuando te acuestes, cuando te levantes, habla siempre de ellos” (Deuteronomio 6, 4-8). Esta gran revelación permitió establecer las principales características de la religión Judía en dos aspectos, primero, el Dios de Israel es un Dios uno y único, y segundo, la forma de agradarle es mediante el estricto cumplimiento y meditación de los mandamientos, los cuales deben ser comprendidos y realizados de manera obligatoria. Yahvé, a partir de ese momento se nos muestra como un Dios altísimo, potentísimo, eterno y santo a quien no se puede contemplar cara a cara porque posee una luz inaccesible; ante él los hombres mueren de pavor, ya que su gloria los abruma; y aunque es un deus absconditus, Yahvé participa activamente de la vida de la comunidad, ya que su tabernáculo y su presencia están a partir del pacto. En medio del campamento del pueblo de Israel, él vigila el cumplimiento de las Leyes, el vigila el corazón contrito de las personas, él controla la vida en sus diversas expresiones sea ritual, social, económica, política, etc. En esta primera comunidad, el poder de Dios se manifiesta en cuanto es capaz de intervenir en la vida de los hombres y obligarles a cumplir sus leyes. La expresión hierofánica más importante de este período de revelación en el Monte Sinaí, es la presencia del Arca de la Alianza. Esta Arca contiene las tablas de los Mandamientos que Dios reveló a Moisés para su cumplimiento por parte del pueblo escogido. Estas Tablas que expresaban las leyes que desde ese momento iban a regir el destino de este pueblo semita, estaban dentro del Arca, la cual se encontraba en el medio del campamento como presencia viva de la divinidad. Este proceso por el cual Yahvé es entronizado, corresponde al desarrollo político del pueblo de Israel a una confederación tribal, es decir las numerosas tribus del pueblo israelita en su afán por conseguir un gobierno unido que dominara toda la región palestina, construyó un sistema universal basado en el culto y la moral de Yahvé, mediante los cuales el pueblo elegido da cumplimiento a las promesas históricas de la divinidad y por consiguiente generan una historia de carácter universal que incluye de una u otra manera a otros pueblos, por lo cual se genera un sentimiento insondable de supramundanidad. Weber define este proceso como el primer desencantamiento del mundo, por el cual la divinidad deja de expresarse mediante hierofanías naturales y se va constituyendo en una personalidad en la cual los rasgos antropomórficos prevalecen, claro está en grado supino. Aún las primeras conformaciones de la divinidad, tienen carácter natural. Por ejemplo, cuando a Yahvé se le denomina Dios Altísimo, El-Shadday que significa Dios de la montaña, alude a la montaña sagrada como residencia divina, de esta manera podemos darnos cuenta que Yahvé, en un primer instante estaba ligado con los elementos de la naturaleza mediante los cuales se expresaba y por los cuales mostraba su poder. En la etapa previa a la constitución del reino de Israel, cuando aún no existía unidad política, Dios también sostenía luchas con otros dioses. El pueblo de Israel se caracterizó, ante la extrema dualidad entre el monoteísmo y la idolatría, por su constante veleidad con respecto al cumplimiento de las normas y los mandamientos de Yahvé. En el Pentateuco, es común encontrar referencias sobre el abandono que realiza el pueblo escogido del pacto establecido con Dios. Así pues nos narra el Libro de Jueces, “pero los hijos de Israel, añadiendo nuevos pecados a los antiguos, cometieron la maldad delante del señor adoraron a los ídolos al Baal y a Astarot, a los dioses de Siria, de Sidón y de Moab y de los hijos de Ammón, y de los filisteos y abandonaron al Señor y dejaron de adorarle”. Este texto representa claramente las constantes tensiones que existían entre Yahvé e Israel, es decir, un pueblo que constantemente incumplía su pacto, pero a la vez era castigado por la falta de observancia a las leyes. En definitiva, esta tensión existente entre las divinidades refleja la necesidad histórica del pueblo de Israel por la constitución de un símbolo unívoco que representara la unidad del pueblo y la unidad de sus deseos. A partir del establecimiento del pueblo Judío en los territorios prometidos, surge otra forma de expresión de la divinidad: los profetas. Ellos eran los intérpretes interesados en el establecimiento del culto y la moral, los cuales habían sido establecidos por el pacto del Sinaí. Estos profetas vigilaban el cumplimiento y la observancia de las leyes de Dios en el pueblo, por lo cual corregían a las autoridades cuando éstas se desviaban del camino, corregían al pueblo cuando se entregaba a la idolatría y establecían una interpretación del cumplimiento de la ley mediante la realización de buenas obras: asistir al niño, a la viuda y al extranjero. Además, los profetas tenían como importante misión el definir el sentido propio de cada acción de la divinidad y de la respuesta que debía de tener el pueblo de Israel; los profetas así se transforman en grandes catalizadores de la sociedad, ya que éstos encarnaban el drama nacional, causado por el deseo del establecimiento de un reino de paz, justicia y tranquilidad en el cual se pudiera desarrollar una vida perfecta (llena de sentido). Posteriormente, a partir de la construcción del primer templo de Jerusalén, podemos hablar del establecimiento de una serie de normas y rituales, los cuales mantenían la alianza con Dios y permitían establecer un sentido de unidad nacional que tuviera como referente la ciudad de Jerusalén. Es decir el lapso que va desde la muerte de Saúl y la entronización de David en el 1005 hasta el primer asedio de Jerusalén por los Babilonios y la deportación del pueblo hebreo, es el período en el cual la figura de Yahvé va dejando sus características naturalistas, es decir su relación con la tormenta, el trueno, para transformarse en un personaje real en señor, en rey y constituir sus principales rasgos antropomórficos. En definitiva, es en este período en donde la religión judía encuentra los primeros desencantos del mundo y la primera racionalización del papel de la divinidad, ya que éste va dejando de ser un Dios etéreo en el cual ha dejado de ser importante la manifestación difusa y natural de su espíritu y ha cobrado importancia su papel como juez, gobernador y regente de la vida social, mediante la sistematización de un culto y normas sociales. En esta etapa es importante el papel del templo, ya que se constituye en el centro del cosmos judío, es decir el templo de Jerusalén se transforma en el espacio sagrado por el cual la unidad de la nación hebrea está asegurada, ya que en él se encuentra el principio de la historia: El Arca de la Alianza. Además, este principio simbólico ha sido constituido a partir del deseo de la creación de una nación sólida, en el cual se ha conformado el primer cuerpo sacerdotal dedicado al templo. Este hecho incrementó la importancia del cumplimiento ritual y legal en las manifestaciones religiosas, aunque el pueblo hebreo no se haya caracterizado por su fiel cumplimiento. Etapa del Segundo Templo (515 aC - 135 dC).- A partir de la destrucción de Jerusalén por los Babilonios y la deportación en masa de los judíos en el año 586 aC, el pueblo judío sufre la primera diáspora, es decir, su pueblo se ve disperso por el Oriente Medio y en el futuro por el Mediterráneo. En el cautiverio de Babilonia, los escribas judíos habían confeccionado el texto de la Torah. El miedo a que el pueblo hebreo desconociera la causa del destierro, la historia del pueblo y los mandamientos de Dios, forzó a los sabios a recopilar de manera escrita la historia, las tradiciones, las leyes del pueblo. La Torah se transformó de una u otra manera en la fuente de la relación con Dios, ya que desde ese momento, ante la imposibilidad de rememorar la práctica mediante el cumplimiento de los ritos en el templo, el pueblo judío tuvo que refugiarse en otro símbolo: la palabra de Dios, es en ese momento en donde el pueblo judío realiza su primera gran interpretación: desde las aras del santuario se refugia en la profundidad de los estudios, la meditación de la palabra y la práctica silenciosa del pacto de la alianza. A partir de ese momento, se definen los dos grandes grupos que caracterizarán el desarrollo del pueblo hebreo, los sacerdotes y los maestros de la ley. De esta manera, a partir del análisis de la versión sacerdotal forjada en el cautiverio de Babilonia, podemos darnos cuenta que a la personalidad de Dios se le ha incorporado definitivamente elementos reales, propio del desarrollo histórico circunscrito al primer templo. Elóhim, término usado en la versión sacerdotal es un plural mayestático y de totalidad del singular Iláh, el cual es empleado a lo largo de toda la Biblia para designar a Dios en singular, un singular preñado de ser de santidad y de majestad. Este término se contrapone al furioso Yahvé, un Dios con rasgos eminentemente pasionales y guerreros, propios de las divinidades del cielo y la tormenta. En el año de 520, Zorobabel tiene permiso del emperador Ciro para regresar a su tierra con otros desterrados y es aquel grupo el que reconstruirá el templo destruido en las invasiones babilónicas. La reconstrucción del segundo templo permite de nuevo el estricto cumplimiento de las leyes rituales y la pureza del sacrificio. Esta época se caracteriza por el esfuerzo que hicieron los sacerdotes para mantener un sistema ritual coherente y definido. Así pues, podemos entender la obra del profeta Ezequiel, un judío de la familia sacerdotal deportado con Jeconías en el año 595 aC, como la obra que intentará volver a los orígenes mediante el restablecimiento de las normas rituales; de esta manera podemos comprender el mensaje de este profeta, cuando en sus visiones Dios le enseña como el templo ha sido invadido por las idolatrías de los judíos (Ezequiel 8) y le obliga a reprender al pueblo mediante el anuncio del castigo, a partir de esta época se habla del retorno de la misericordia divina, de la penitencia y de la restauración mesiánica. Es en el período del segundo templo, en donde el pueblo judío volverá a un cumplimiento adecuado del ritual y de las leyes del pacto, pero como contraparte podemos observar el interés de los profetas por espiritualizar la misma religión, mediante el establecimiento de la obligación de una constante meditación y estudio de los hechos históricos y las normas que sujetan al pueblo de Dios; como consecuencia de este hecho, se establecen dos visiones muy importantes del pacto: la sacerdotal (Saduceos), la cual privilegiaba el contacto ritual y la legal (Fariseos), en la cual se privilegiaba la meditación y el cumplimiento estricto de la ley, mediante el estudio profundo de la revelación divina. En definitiva, la historia del pueblo judío a partir de la construcción del segundo templo se transforma en una historia de persecuciones e invasiones, entre las cuales podríamos citar el dominio de los Seléucidas de Siria tras la victoria de Antíoco III El Grande sobre Tolomeo IV; posteriormente las persecuciones del soberano Seléucidas Antíoco IV Epifanes que tendrá como resultado una serie de revueltas guiadas primero por Matatías y luego por sus hijos Judas Macabeo, Jonatán y Simón. Posteriormente, la conquista de Jerusalén por Pompeyo, hará posible que las legiones romanas entronizaran a Herodes como rey de los judíos bajo la protección romana. Luego la historia del pueblo judío se transformará en una serie de revueltas contra el Imperio que encontrará su punto culminante entre los años 70 dC hasta 135 dC, en los cuales ocurrirá la gran guerra judaica y la destrucción del segundo templo de Jerusalén bajo los emperadores Vespasiano y Tito, por lo cual comenzará la gran diáspora judía. Una vez iniciada esta gran dispersión, nacerán los Talmud de Jerusalén y Babilonia, desarrollando la literatura homilética, ética, filosófica y mística del Midrash. En este período se produce el levantamiento de la fortaleza de Masada cerca del Mar Muerto, en el cual un grupo de celotes intentaba una última resistencia desesperada contra los romanos. Suicidándose antes de caer ante el enemigo. Aún en esta época se mantenía el Sanedrín de Jerusalén, el cual controlaba la reducida vida política y social de Palestina, finalmente en el año 132 dC comienza la guerrilla contra la dominación romana dirigida por Bar Kokba a quien sus seguidores proclamaron Mesías; esta revuelta fue causada por dos decretos de Adriano, uno prohibiendo la circuncisión y otro ordenando la reconstrucción del templo de Jerusalén en estilo Helenístico. Esta rebelión convertida en guerra abierta fue ahogada en sangre en el 135 dC, así pues a partir de ese momento, las comunidades que permanecían en Palestina ingresaron en una franca decadencia que permitió una nueva emigración masiva. En este largo período podemos observar el desarrollo de la experiencia de la divinidad en el pueblo hebreo desde un Dios que desea una sumisión de tipo ritual o legal a otro que desea un cumplimiento producto de la meditación y la interiorización de la norma. Esta última visión prevalecerá por causa de acontecimientos históricos que no permitirán la observancia de los sacrificios y rituales en el Templo. De esta manera, el pueblo judío se ve forzado a llevar consigo el único tesoro que se le permite tener: la Ley, producto de la revelación de Yahvé en el monte Sinaí, en la cual se establece la Alianza con el pueblo elegido. Pero el cumplimiento de la Ley no debe entenderse como un valor primordial, el cual tiene sentido sólo en la exterioridad sino fundamentalmente como un instrumento que exige y crea una interioridad y una intimidad con el Inaccesible; es decir, este período se caracteriza por buscar una síntesis entre el misterio del Uno y la cotidianidad, por la cual Israel encuentra en la Ley una causa de vida y libertad interior. Desde 135 dC hasta 1789 dC.- En definitiva, es difícil ordenar la historia de la fe de un pueblo mediante fechas arbitrarias pero debido a la importancia que poseía el Templo y el Sanedrín en la conformación de la conciencia judía, colocamos esta fecha como el punto de partida de un nuevo sentir religioso en el pueblo hebreo. A partir de la revuelta de Bar Kokba, los judíos se extienden definitivamente por el mundo en busca de un lugar en el cual puedan vivir y sobrellevar su historia. En este proceso se van estableciendo en cada rincón del mundo, llevando en sus corazones el Shema Israel, con el deseo de poder encontrar un nueva esperanza enraizada en el antiguo pacto. El emperador Adriano a raíz de la revuelta prohibió el estudio de la Torah y la práctica del culto. Posteriormente, el emperador Antonino Pío restableció la autoridad del Sanedrín e incrementó su autoridad, por lo cual en este período los alumnos de rabí Yochanan ben Zaccai estructuraron las bases del judaísmo normativo, desarrollado con mucha diligencia por cada comunidad hebrea en cada rabinato. Esta interpretación fue llevada a cabo en la elaboración de la Mishna, recopilación ejecutada por rabí Judá “el Príncipe” (Patriarca del Sanedrín entre los años 175 a 220 dC) esta obra recoge, principalmente, aquella característica de la cual hemos hablado: la interpretación del cumplimiento de la Ley como obra santificadora y que procura la libertad personal en pos de la instauración del nuevo pueblo. La principal innovación de la Mishna fue sustituir la peregrinación al templo de Jerusalén y el cumplimiento de las obligaciones rituales por el estudio de la Ley, la oración y la piedad, actos que podían llevarse a cabo en las numerosas sinagogas en donde habitaban los judíos; de esta manera, la fidelidad al pacto quedaba asegurada mediante el estudio de la Torah y la obediencia a las normas relativas a la pureza ritual. Así pues, la Mishna prolonga y completa el código sacerdotal del Levítico, extendiendo las responsabilidades rituales a todos los judíos observantes, convirtiendo a la religión del pueblo hebreo en una religión de hombres convencidos que en el constante recuerdo de la palabra de Dios, llevada en el corazón, se podría desarrollar una nueva misión en el mundo, para la cual se debe crear una nueva instancia de práctica religiosa: el alma; ya no entendida como receptáculo y simple instrumento de la Ley sino como agente y portadora de una nueva visión del pacto, en la cual el pueblo escogido pueda realizar su historia, entendida como proyecto compartido entre Dios y los hombres. De esta manera, la Mishna al organizar y reforzar el rabinismo, busca asegurar la sobrevivencia de la consciencia judía mediante la formación de la unidad simbólica del pueblo disperso y colocarla en un lugar seguro: en los confines de la existencia humana, por lo cual, como dice Jacob Neusner, a la pregunta “¿qué debe hacer el hombre?”, la Mishna responde: “Al igual que Dios, el hombre puede poner el mundo en movimiento. Si el hombre quiere nada es imposible…La Mishna valora la condición de Israel: vencido y sin apoyo, y a pesar de ello, en su tierra; impotente, pero santo; sin patria, pero separado de las naciones” (Eliade 1983: 165). Este principio interpretativo es el sino que conducirá al pueblo judío en su contacto con otras culturas. Tendrá su esplendor en el período de los amorain (conferenciantes e intérpretes), en el cual se compilará los Talmud, el primero en Jerusalén y el segundo en Babilonia. Esta inmensa obra tuvo como objetivo redefinir la experiencia de lo sagrado, enseñando cómo el judaísmo debía adaptarse a los distintos escenarios sociopolíticos de la diáspora, mediante el establecimiento una legislación emanada de un gobierno legítimo, el cual se define a partir del respeto de la única ley legítima y que por lo tanto se le impone al pueblo judío. De esta manera, la judería recrea la Alianza y la Ley como instrumentos para la conservación de su identidad, mediante el establecimiento de una nueva manera de relacionarse con Dios, de lo cual se desprende que “la premisa del razonamiento talmúdico y de los posteriores desarrollos legales que culminan en el sistema de Maimónides es que la pérdida de la independencia política no implica renuncia al autogobierno o más bien, que la interpretación de la ley dada por Dios debe continuar en cualquier circunstancia” ya que, este pacto era “el fundamento de la autodeterminación de las comunidades judías, y así salvó a los judíos de cualquier autodegradación que pueda asociarse con el término paria“ 5(Momigliano1992: 381, 385). Es importante mencionar aquí tres movimientos surgidos en este período, el cual hemos definido como interpretativo. Cabe señalar que este proceso interpretativo sólo se puede desarrollar a partir de la introducción del sentido en el fuero personal, por el cual la ley o el ritual ya no poseen importancia sólo a través del simple cumplimiento (como en anteriores épocas que era suficiente para la donación de sentido en la vida del hombre) sino a través del esfuerzo humano. De esta manera, en la antigüedad el hombre se realizaba desde la exterioridad mediante la ejecución del ritual y no era necesario una respuesta del humano, el cual era simplemente receptáculo de la divinidad. En el período interpretativo el hombre obtiene un papel capital ya que sólo con su participación voluntaria y libre puede hacer que el sentido del rito pueda completar su existencia; es decir, en esta época existe una síntesis entre el sentido exterior, proveniente del rito y el sentido interior propio del hombre; esta unidad permite una cierta o total relativización de las normas o una completa oposición contra ellas en el caso que el hombre ya no sienta que éstas le proporcionan sentido a su vida. Este fenómeno ha suscitado tres movimientos importantes en la historia del judaísmo, los cuales proporcionan algunas ideas sobre la experiencia de Dios de los grupos marginales: el primero conocido por el nombre de karaítas (“escriturarios”, es decir, que reconocen únicamente la autoridad de la Escritura), y fue dirigido por Anan ben David, quien sostenía que la ley oral (rabínica) era simple obra de los hombres y por lo cual no se debía obedecer. Además, este movimiento, fruto de la ausencia de sentido que se origina en la interiorización de las hierofanías, propuso dos ideas características de estos grupos (no sólo en el judaísmo sino también el islamismo y el cristianismo): el retorno de los judíos a Palestina para apresurar la venida del Mesías (hecho que se realizó bajo la dirección de Daniel al-Qumiqi hacia el año 850) y el ataque a la moral establecida (es el caso de Hiwi al-Balki, autor escéptico del siglo IX y que atacó la moral de la Biblia). El segundo movimiento se inició en septiembre de 1665 en Esmirna, cuando Sabbatai Zwi (1626-1676) se proclamó Mesías a raíz de que su discípulo Natán de Gaza se lo hiciera saber. A partir de esta revelación, el pueblo judío de la zona estuvo elevadamente entusiasmado y el nuevo Mesías se dirigió a Constantinopla con la intención de convertir a los musulmanes pero ellos lo capturaron; amenazado de muerte se convirtió al islamismo. Ante este hecho, sus seguidores no desertaron sino más bien interpretaron la apostasía como un signo de la verdadera naturaleza mesiánica de Sabbatai Zwi, ya que sólo el verdadero Mesías podía haber “descendido hasta el fondo del abismo”, de lo cual se deducía que el enviado debía liberar los últimos destellos divinos presos de las fuerzas del mal mediante la ejecución de actos que produzcan su propia condenación. La exigencia de esta liberación permitía la abolición de los valores tradicionales de la Torah, como por ejemplo en el pensamiento de Jacob Frank, quien llega a desarrollar, como dice Scholem, una “mística del nihilismo”. El tercer grupo, llamado hassidismo será desarrollado cuando hablemos sobre judaísmo y modernidad, ya que la fecha de su desarrollo pertenece a esa época. Estos dos grupos mencionados corresponden a un tipo marginal de la experiencia religiosa judía durante los años señalados. Esta nueva manera de relacionarse con Dios está expresada en el surgimiento de nuevos conceptos existenciales como los de alma, libertad y razón, los cuales están contenidos en las obras filosóficas, teológicas, místicas y además en el desarrollo del capital religioso, que más adelante estudiaremos. LA SAHADA El pueblo de la península arábiga se desarrolló como sus coterráneos semitas dentro de un círculo cultural caracterizado por el nomadismo, el comercio y una constante fisión entre las diferentes tribus que habitaban la península. Entre los años 550 y 600 dC, el templo de La Meca estuvo habitado por diversos cultos idólatras a los cuales se había dedicado la población árabe. Estas costumbres religiosas anteriores a la revelación de Mahoma se caracterizaron por el culto a los ídolos, añadido al de los betilos, en el siglo III por el célebre reformador ‘Amr ibn Luhayy. Con ‘Amr ibn Luhayy trata de sobrevivir en Arabia el paganismo agonizante de las ciudades helenísticas de Transjordania, de Petra, de Palmira y Hierápolis en Siria. De esta manera se desarrolla un arte estatuario, antes desconocido en la zona que fue introducido cuando Hubal, antigua divinidad de La Meca, toma una forma antropomórfica traída por el reformador del siglo III. A principios del siglo VII, la península arábiga se había mantenido independiente de los grandes imperios de la época, el bizantino y el sasánida. En Arabia se mantenía un régimen tribal, que se basaba en confederaciones de tribus, alianzas tradicionales y costumbres ancestrales, lo cual permitía la coexistencia de numerosos grupos y fracciones tribales, regulando la trashumancia a través del vasto territorio. En este territorio existían grandes aglomeraciones humanas que aunque poco numerosas, importantes. Al iniciarse el siglo VII, las más importantes eran La Meca, Yatrib (la futura Medina) y Ta’if. Yatrib era la metrópoli de los oasis y el centro de reunión de los caravaneros. Ta’if era una ciudad vitícola, la cual se había convertido en centro de veraneo para la aristocracia árabe. La Meca, la mayor de todas, pudo sobreponerse a sus dos rivales bajo el peso de su poder económico y financiero, ya que por ella transitaba todo el comercio de Arabia Central; ¿Cómo La Meca llegó a transformarse en un centro de tanta importancia económica? En definitiva, la respuesta se halla involucrada en la capacidad que tuvo esta ciudad para transformarse en el centro religioso de toda la península. En La Meca estaba la tienda sagrada (Bayt) la que contenía primitivamente el betilo, levantada cerca de la fuente sagrada de Zamzam, convertida posteriormente en la era cristiana, en la Ka’ba. Ésta era una habitación de forma cúbica construida en piedra a imagen de la piedra cuadrangular. A partir de ese momento, La Meca se convirtió en la metrópoli religiosa de toda Arabia, cuyas funciones fueron controladas por los dirigentes de la ciudad. De esta manera, esta hegemonía religiosa se convirtió en hegemonía política. Esta transformación de La Meca en centro político, devino en un conflicto con los otros santuarios, como el de al-Buss en al-‘Uzza, ubicado en Hurad; el de al-Rabba en al-Lat, ubicado en Ta’if. Además surgieron conflictos de Manat, en Qudayd, al borde del mar Rojo, el cual adoraba a la divinidad de los aws, de los jazrayíes de Yatrib, de los hudayl y de los juza’a, entre otros. Cuando La Meca triunfó sobre el resto de divinidades se practicaba el culto a Hubal, divinidad del grupo tribal Kinana-Qurays, que ocupaba la zona de La Meca y los territorios circundantes. Este dios era célebre por su oráculo cleromántico consultado por peregrinos como por visitantes y extendido por un movimiento de celotes (los Hums) que defendieron el territorio sagrado de la ciudad santa de los árabes. Al lado de Hubal estaba la triada femenina, mencionada en el Corán (53, 19-20), a saber: al-‘Uzza, al-Lat y Manat, surgida de la hegemonía política-religiosa de La Meca sobre el gran agrupamiento tribal de los qays ‘aylan, adoradores de la primera, sobre los taqif, que adoraban a la segunda, y sobre los aws, los jazray, los juza’a y los hudayl, adoradores de la tercera. Al-‘Uzza era la principal de las tres, a tal punto que las otras dos eran consideradas sus hijas. A las tres se les llamaba “banat al-Lah”, “las hijas de al-Lah”. Al-Lah o Allah era una forma asimilada de al-Ilah, equivalente del acadio Il y del cananeo El, que designaba como estos últimos, a la divinidad impersonal y se confundía corrientemente con la primera persona de la trinidad semítica, constituida por el padre, la madre y el hijo. La sobrevaloración conseguida por la madre al-‘Uzza (“la poderosa”), por el hijo Hubal, y por las dos hijas al-Lat (femenino de Allah) y Manat (“destino”), había eclipsado a Allah, el padre de todos, el dios universal. De esta manera Allah, se había convertido en un deus otiosus, cuyo culto se hallaba reducido a la ofrenda de ciertas primicias (grano y ganado), que le era presentada al mismo tiempo que a las diversas divinidades locales. En resumen la religión preislámica presenta similitudes con la religión popular de Palestina en el siglo VI aC tal como se refleja en los documentos de la colonia judeo-aramea de Elefantina, donde vemos un culto dedicado tanto a Yahvé-Yahu como a Bethel y Harambethel, así como a la diosa Arat y a un dios de la vegetación. De esta manera, la obra de Mahoma consistirá en restituir su lugar de primero y único a Allah, como antiguamente lo habían hecho Abraham y Moisés. Las costumbres que tenían los antiguos árabes estaban relacionadas con concepciones naturalistas, las cuales se relacionaban con las manifestaciones de la naturaleza, especialmente los astros, los aerolitos, los árboles y las fuentes. Además, esta concepción religiosa poseía un entramado de espíritus de naturalezas opuestas para las comunicaciones del hombre con la divinidad, que establecieron un sinnúmero de lenguajes simbólicos que cifraban el mensaje divino. Por otra parte, dentro de las prácticas rituales de la población de la península arábiga, encontramos el sacrificio humano, del cual nos habla un versículo del Corán el cual nos dice: “A muchos politeístas les han presentado sus dioses como una buena acción el asesinato de sus hijos” (6, 137). Otras concepciones desarrolladas por la población fueron los fuegos sagrados, entre los cuales podemos mencionar el fuego del Dios Quzah, en Muzdalifa, que no deja de formar parte de los ritos de peregrinación; el fuego de la istisqa, que se encendía en época de sequía para conseguir la lluvia; el fuego del despido, que se realizaba después de partir un huésped indeseable, al que se oponía el fuego de la hospitalidad, prendido en el invierno sobretodo para guiar a los viajeros hacia un refugio caliente y una comida reconfortante; los fuegos de la guerra y el rescate, encendido el primero en lugares altos con el fin de advertir a los que están lejos, y el segundo encendido tras una incursión por la tribu victoriosa con el fin que los jefes vencidos vinieran a pactar su rendición; el fuego de los pactos, que se encendían al finalizar los fuegos del rescate; el fuego de la traición, que se encendía para denotar la traición de un protector respecto a su protegido. El único de los fuegos que reconoce el Corán es el de la aceptación, el cual significaba el fuego celestial que devoraba el sacrificio en señal de la aceptación de la ofrenda por parte de la divinidad. Esta etapa preislámica tiene tres características: en primer lugar su carácter astral, el cual consistía como en todas las religiones semíticas en el culto a los astros. Baste señalar que las tres principales divinidades: al-Lat, al-‘Uzza y Manat, contra las que Mahoma luchaba, eran denominadas al-gharaniq al-‘ula, que se traduce por “los hermosos astros” y representaban posiblemente las tres caras de Venus. Además se puede hablar sobre el carácter lunar de Hubal (Subhani: 1989). La segunda característica es el culto de los betilos, el cual era un aspecto predominante de la religión pagana, y que representa fielmente el antiguo estado de las religiones semíticas aún fehacientes en el Pentateuco. En efecto, batil, significa cumbres puntiagudas y aisladas, o bien un monumento a imagen de una montaña, como un zigurat, y batila, el femenino, significa torrente, una fuente o un pozo situado en las proximidades del batil. Así pues, estos nombres está relacionados con el culto de los lugares elevados y de las fuentes, los cuales evocan al Dios montaña y a la diosa fuente, pareja divina evocada por la presencia de la pareja divina, formada por la presencia de la batila cerca del batil, unidad que refleja el simbolismo de la fertilidad. El tercer elemento característico de la religión preislámica es el culto a los árboles, el cual no era diferente al practicado más de un milenio atrás en Canaán. Estos cultos eran iguales a los rendidos a las piedras sagradas y a las estatuas de los dioses. Producto de esta adoración es una cierta estabilidad, constituida a partir de tomar como axis mundi estas hierofanías, en torno a las cuales se daban cita las tribus en el curso de sus transhumancias. Los dos árboles sagrados más célebres en tiempo de Mahoma eran la samura , que encarnaba a al-‘Uzza en Najla, y el árbol que representaba a Dat Anwat, probablemente un epíteto de la misma divinidad. De esta manera, nos damos cuenta que las primeras hierofanías que encontramos antes de la instauración del Islam eran de perfil naturalista y espiritista, por las cuales se practicaba un sistema ritual que regulaba la propiciación mediante los sacrificios de diferentes clases de exvotos: vegetales, animales y humanos. Estos espíritus adorados permitían un experiencia patética de lo sagrado (en el sentido etimológico de la palabra) natural, la cual utilizaba la magia y la adivinación como medios de veneración; también, es posible considerar que se utilizara otros medios de contacto como la danza y las técnicas extáticas para controlar a los espíritus propiciatorios. Desde 610 dC hasta 800 dC.- Es ante este escenario que se presenta la revelación del profeta Mahoma al pueblo árabe. Algunos han intentado sostener que ésta tuvo como fin proporcionar al pueblo árabe una tradición con la cual se pudiera recuperar el antiguo monoteísmo sin caer en las innumerables prescripciones rituales rabínicas ni a las sutiles distinciones teológicas del cristianismo. De esta manera, Mahoma rescató la antigua tradición monoteísta abrahámica, la cual había sido “corrompida” tanto por judíos como cristianos y refutó las pretensiones de éstos de poseer la religión más perfecta y de arrogar la profecía. Así pues Mahoma reabre el sello de los profetas, cerrado para los judíos en Zacarías y para los cristianos en Jesús, proclamándose el último portavoz del Dios único y el sello de la profecía, por lo cual su obra es interpretada como el complemento perfecto de la de Moisés y Jesús. Según la tradición, a Mahoma le fue revelada su misión aproximadamente a los 40 años, siguiendo el típico modelo del profeta judío en el cual Dios interviene mediante un llamado que exige una respuesta. La tradición nos narra: “La cuarta vez me dijo: “¡Recita!” Dije: “¿Qué tengo que recitar? (no dije esto más que para evitar que repitiese lo que conmigo había hecho)”. Entonces me dijo: “Recita (esto): En el nombre de tu Señor, que creó; creó al hombre de un grumo de sangre. Recita (también): Tu Señor, superior a todo ser, El que enseñó a través de la Pluma, enseñó al hombre lo que no sabía” (Corán, 96, 1-5). Recité y, por fin, se alejó de mí. Yo me desperté y (estas frases) estaban como grabadas en mi corazón. Abandoné la cueva y, apenas llegado al centro de la montaña, oí una voz procedente del cielo que decía: “Oh, Muhammad! una voz procedente del cielo que decía: “¡Oh, Muhammad! Tú eres el apóstol de Allah y yo soy Gabriel”. Levanté la cabeza hacia el cielo para mirar y he aquí que Gabriel estaba allí, bajo la apariencia de un hombre, juntando los talones, en el horizonte del cielo. Me dijo una vez más: “Oh, Muhammad! Tú eres el apóstol de Allah y yo soy Gabriel”. Me detuve mirándolo sin poder avanzar ni retroceder. Traté entonces de apartar de él mi cara hacia los otros puntos del horizonte, pero a cualquier punto del cielo que miraba veía al ángel en la misma actitud. Permanecí así, de pie, sin poder avanzar ni volver sobre mis pasos” (Fadh 1979: 352). Así de esta manera Mahoma se enfrenta a su misión basado en una revelación de tipo angélico, la cual consiste en una antífrasis propiamente semítica de una teofanía. A partir de este momento, Mahoma se transforma en el enviado de Dios y en el instrumento de la justicia divina, por el cual se instaurará un reino de justicia y prosperidad el cual exige sólo un absoluto sometimiento a la voluntad divina (muslim, palabra árabe que significa totalmente sometido a la voluntad de Allah). Al inicio de su misión profética, Mahoma aunque proclama la unicidad de Dios no se enfrenta directamente al culto idolatra de La Meca sino hace hincapié en todo lo que pueda favorecer la acción de la gracia en el alma de sus auditores, la justicia, la caridad, la penitencia, estigmatizando la avaricia, el acaparamiento de riquezas y el egoísmo, y particularmente, el amor a los desposeídos y huérfanos. En el mensaje inicial, Mahoma enfatiza el tema del juicio final, en el cual sostiene una radical dicotomía: el pueblo se divide en los condenados, que sufrirán los tormentos del infierno y los elegidos que gozarán las delicias del paraíso. Posteriormente, Mahoma radicaliza su punto de vista con respecto a la unicidad de Dios combatiendo sin miedo al culto idólatra y aborreciendo todo tipo de paganismo. Esta primera hierofanía se caracteriza por ser personal y vitalista ya que aún no se ha desembarazado del carácter pagano de muchos rituales y prácticas arábigas, sino le ha donado de otros sentidos con el fin de que el culto a Allah se transforme en una práctica que proporcione un camino de salvación al pueblo mediante la vuelta al monoteísmo y la práctica de la ley, la cual se ha expresado a través de los siglos en las revelaciones anteriores, como por ejemplo la de Moisés y la de Jesús. De esta manera, Mahoma realiza un esfuerzo para establecer un sistema de vida basado en la práctica legalista que se expresará en la creación de los cinco pilares del Islam. Así, canta la Sahada, la profesión de fe más concentrada del Islam: “Yo confieso que no hay divinidad fuera de Allah, y que Mahoma es el enviado de Dios”. Esta sentencia nos regresa a los orígenes del monoteísmo pero teniendo en cuenta que la concepción de éste ha variado en el contacto con otras religiones como el judaísmo y el Cristianismo, los cuales habían desarrollado ya para entonces, un franco proceso de interiorización del sentido. De esta manera, nos damos cuenta que las futuras disquisiciones desarrolladas en ‘Ilm Al-Kalam (estudio de las doctrinas y creencias islámicas) presentan polémicas y discusiones sobre conceptos como la libertad, el alma, la razón, la gracia, el pecado, etc. El primer fundamento de la religión musulmana es reconocer el papel primigenio de la voluntad de Allah, considerándolo como una divinidad, justa pero terrible, la cual se establece a partir de si mismo. Así el Corán nos dice: “Di: ¡Dios es único; Dios es eterno; Jamás engendró ni fue engendrado; y es incomparable!” (112, 1-4). A partir de esta experiencia de fe se establecen creencias básicas, las cuales debe aceptar todo buen musulmán: ¡Oh vosotros, los que creéis! Creed en Dios, en su enviado, en la Escritura que ha hecho bajar sobre su enviado y en la Escritura que hizo bajar anteriormente. El que no cree en Dios, en sus ángeles, en sus Escrituras, en sus enviados y en el último día está en una aberración infinita (Corán 4, 135-136; el mismo texto en Corán 2, 172-177). La unicidad de Dios es el fundamento de toda la creencia, es un Dios inmanente, increado y todopoderoso, que rige las voluntades humanas y concede la gracia voluntariamente a quien Él crea conveniente sin negar desde luego la capacidad del humano de escoger su camino. En definitiva, no se puede sostener nada de manera general dentro del Islam, ya que en él existen diversas escuelas e interpretaciones sobre las creencias; de lo único que no se puede tener duda es de la creencia misma. También en el Islam se sostiene la creencia en los ángeles (y la de los genios), seres sobrenaturales que son instrumentos de la revelación y por los cuales el hombre escucha la palabra de Dios; esta creencia nos permite comprender que Allah es un deus absconditus, pero que ha proporcionado sentido objetivo a ciertos elementos de la revelación, por lo cual podríamos sostener que el islamismo es una religión en la cual el proceso numinoso se ha desarrollado y se ha expresado con claridad en objetos sagrados. El primer objeto sagrado es Mahoma, quien como sello de la profecía se ha convertido en el último mediador legítimo por el cual Allah se ha revelado a los hombres mediante una perfecta interpretación de la ley y el pacto, que antiguamente estableciera con el pueblo elegido. De esta manera, Mahoma se transforma en el fundador de un nuevo estilo de vida cuyo fin es el cumplimiento amoroso de las normas establecidas por Dios, vida del desierto y peregrinaje en pos del paraíso celestial. Así pues, el fundador del Islam se transforma en fons et origio de todo el sistema cultural de un pueblo, en el cual se deposita la primera y única revelación eminentemente simbólica que da coherencia a la vida de los hombres. Por lo tanto Mahoma se transforma en prototipo y principio de la vida social, fundador de la jurisprudencia, mediador de los conflictos, gobernador, Mesías y hombre justo. El Corán, obra revelada por Dios a Mahoma, es la recopilación de las órdenes divinas que deberían de obedecer los musulmanes. En esta parte, no desarrollaremos las ideas del Corán, sólo estableceremos el papel que cumple el libro sagrado como una hierofanía, a partir del cual se fundamenta la experiencia religiosa del pueblo islámico. En definitiva, la teología musulmana es muy tradicional con respecto a la revelación coránica, por lo cual el texto sigue poseyendo un valor propio. En la actualidad, la revelación de los libros sagrados es considerada como la transmisión de un texto preexistente que procede íntegramente de lo alto sin que el profeta tenga el más mínimo papel en esta operación. La revelación es una especie de dictado, o si se prefiere una lección aprendida de memoria. El Corán se transforma así, en un símbolo muy importante, ya que lo contiene todo y por lo tanto, quedan descartados otros textos por no ofrecer una evidente certeza. De esta manera, el Corán se transforma en una revelación inefable y misteriosa, a la cual se le puede atribuir caracteres divinos y estrictamente numinosos, pero de la misma manera se puede afirmar que el Corán representa la expresión más depurada del paso del Numen al Nomen debido a que en él se ha pasado del misterio a la cotidianidad. Por lo tanto, este proceso sirvió para establecer normas rituales y legales, en las cuales se expresaba el sentir divino. Los principales ritos y leyes, entre los cuales podemos contar con la oración ritual cinco veces al día, el pago del impuesto social o limosna legal, el ayuno en el mes del Ramadam y la peregrinación a La Meca _por lo menos una vez en la vida_ son la manifestación más depurada de la importancia que posee, en la donación del sentido, el cumplimiento y la observancia de los mandatos de Allah, en la vida cotidiana. La relación que debe establecer todo buen musulmán con la ley, permite comprender la dinámica social islámica ya que esta relación nos muestra como el hombre sintetiza sus experiencias con el sentido proporcionado por las leyes y ritos en una dinámica que hemos denominado anteriormente, interpretativa. Aunque es legítimo afirmar que el Islamismo es una religión interpretativa, en sus inicios poseía elementos naturalistas muy difusos como por ejemplo la interpretación de Mahoma que la trilogía femenina podría ser intercesora ante Allah, creencia que corrigió posteriormente. Otra muestra de ello, es la importancia que se le concede a la Ka’ba, como centro y meta de la peregrinación a La Meca. Aunque este rito fue depurado en el pensamiento de Mahoma, aún posee rasgos propio de las hierofanías naturales, tal como lo describe Mircea Eliade en su capítulo sobre piedras sagradas en el Tratado de las Religiones. Las Interpretaciones (del 800 dC a 1800 dC).- Después de la muerte de Mahoma, el Islam ingresó a una crisis por la sucesión del gobierno de la comunidad. Fueron dos las posiciones que se sostuvieron en ese momento, la primera llamada Sunnita (que se deriva de la palabra sunnah “ley”), los cuales creyeron que el auténtico sucesor de Mahoma debía ser Abu Bakr, y el segundo llamado Shiita, los cuales consideraban que la sucesión debía darse por el grado de parentesco y por lo cual el califa debía ser Alí. Además de esta primera división que con el tiempo devino en la formación de una serie de grupos basada en esta primera división, el Islam rápidamente se extendió por las más remotas regiones del mundo civilizado. Cuando Mahoma aún vivía, el Islam fue capaz de controlar la mayor parte de los territorios de la península arábiga. Posteriormente con el califa Abu Bakr, se conquistó Persia, luego con el califa Omar (634 dC) se conquistó Siria, luego Damasco, Jerusalén y Mesopotamia. Estas conquistas fueron efectuadas a partir del ascetismo militar que caracterizó las primeras comunidades musulmanas. En el 641 dC comienza el avance del Islam en Africa. En este proceso de expansión, los árabes entran en contacto con la filosofía y el pensamiento griego, de los cuales se transformarán en sabios portadores cuando los europeos, que atravesaban por la decadencia del Imperio Romano, no podían mantener la cultura clásica. En el 711 dC Tariq cruza el estrecho de Gibraltar (que le debe su nombre Djebel el Tariq). A partir de ese momento el Islam avanza hacia Occidente pero en el 732 dC, Carlos Martel derrota a los musulmanes en Poitiers. Posteriormente en el 750 dC cae la dinastía o omeya, y Abu al-Abbas al-Saffa funda la de los abasidas. En este periodo Abderramán crea en el 756 dC el califato independiente en Córdoba, el cual se transformará en la luz de Occidente. Posteriormente en el 752 dC se funda Bagdad, y en el 966 dC el califato fatimita shiita funda El Cairo, donde crea al año siguiente la universidad de al-Azhar. Debido a esta rápida expansión que luego se incrementará, el Islam ingresa a un periodo de interpretación y purificación de la doctrina a partir de la cual se fundan las principales escuelas. En el segundo siglo de la era musulmana surge el Kalam, el cual consiste en la elaboración teológica del Corán, de los Hadithes (dichos o hechos de Mahoma), de la Sira (biografía del profeta), de la Sunnah (tradición oral y escrita), de la Fiqh (la interpretación jurídica) y de la Igima (consenso de la comunidad). Las primeras divagaciones sobre el Kalam tuvieron como centro el círculo del Al-Hasan Al-Basri. Entre las personalidades musulmanas de finales de la segunda mitad del primer siglo de la Hégira se han mencionado los nombres de Ma’bad Al-Yuhani (699 dC) y el de Gailán ibn Muslim Al-Dimashqí, como quienes defendieron firmemente las ideas del libre albedrío (ijtiár) y la libertad humana. Hubo también otros que se opusieron a ellos y sostuvieron la predestinación absoluta (yabr). Los creyentes en el libre albedrío completo del hombre fueron llamados qadaríah (qadiritas, “voluntaristas”), y sus oponentes fueron conocidos como yabaríah (yabaritas, “fatalistas”). Posteriormente, las discrepancias entre estos grupos se amplió a temas como la teología, la física, la sociología y otros problemas relativos al hombre y la resurrección. Durante este periodo los qadaríah pasaron a llamarse mu’tazilah (mutazilitas) y los yabaríah comenzaron a ser conocidos como ash’aríah (asharitas). Luego a partir de estas dos interpretaciones se desarrollaron cuatro escuelas jurídico religiosas: Abu Hanifah (767 dC), Malik (795 dC), Shafi’i (820 dC) y Hanbal (855 dC). Esta proliferación de interpretaciones nos muestra como el mundo islámico debido a la expansión se vio obligado a delimitar el sentido de la enseñanza de Mahoma. En definitiva, el problema del fatalismo o el libre albedrío que posee íntima relación con el tema de la predestinación y la providencia divinas, nos muestra la principal interrogante del periodo interpretativo y nos señala los derroteros para el desarrollo de las prácticas futuras del Islam. ¿El hombre es responsable por sus acciones?, ¿tiene la divinidad responsabilidad directa mediante la distribución de la gracia de los actos humanos? Dependiendo de la escuela podríamos contestar que el hombre es libre al momento de realizar los actos e imprime una voluntad al realizarlos, por lo cual Dios tendría como función el vigilar y mantener el principio de la vida. Otra escuela dirá que Dios como soberano absoluto del mundo es libre de hacer lo que desee con el hombre aún obligándolo en contra de su voluntad. Esta lucha entre escuelas tomó como solución más viable la determinación de la libertad personal, en la cual el hombre tiene la capacidad de escoger en el buen obrar, sólo en el buen obrar, es decir el cumplimiento del rito y de la ley, sujeto siempre a la voluntad y al deseo de Dios. Esta visión de la vida se determina a través de la unio mystica sujeta al desarrollo del amor divino, que encontrará sus mejores expresiones en el sufismo. La mística islámica desarrollada a partir del 800 dC nos muestra como la civilización musulmana ha podido desarrollarse partiendo del principio de síntesis entre Dios y el hombre, expresada en la práctica de la vida cotidiana, ritual y legal. Ésta es la riqueza del pensamiento islámico que como otras sociedades tradicionales, han sido capaces de desarrollar una racionalidad a partir de la tradición. Por tanto, Dios se transforma en un ser cercano, el cual obra a través de la voluntad del hombre instaurada en las instituciones y costumbres sociales. De esta manera, podemos entender un extracto del poema de Du ‘l-Nun: “¡Alto eres Señor! Ningún mortal te puede comprender Tú que todo lo sabes, a todos les comprendes. Las preguntas: ¿para qué?, ¿de dónde?, ¿a dónde? no te alcanzan, ni medida ni meta te limitan… Bendito seas tú, señor del cielo, poderoso, magnífico en honor, en tus hechos ensalzado. Mi constante plegaria es querer verte. ¡Grande el gozo será cuando a ti llegue!… Muero sin que muera en mí el ardor de mi amor hacia ti” (Pareja 1975: 438-441). Este texto nos permite comprender la relación que se establece entre la acción del hombre y la voluntad divina. El puente es el amor, es decir el hombre a partir de una experiencia de cercanía de lo numinoso permite un obrar en concordancia con lo que establece la ley, por lo cual no podemos hablar de una dictadura de la tradición sino de un cumplimiento fiel y devoto. De esta manera nos damos cuenta que la ley se transforma en una categoría que proporciona sentido a la existencia humana; en el cumplimiento de la norma el hombre completa su vida, se complace en la ley y se convierte en prototipo de la experiencia sagrada. Esto no significa que el hombre no pueda violar las reglas sino significa que acepta las consecuencias de sus actos, instauradas a partir del orden, y que soporta el castigo determinado, por el cual se redimirá del mundo profano. Esta experiencia de la legalidad surge a partir de las concepciones que posee la cultura del ser humano y de sus atributos, a partir del cual se establece las relaciones con lo sagrado. Esta forma de ver la vida se desarrolló en la expansión del Imperio Islámico por todo el mundo: la invasión de España, la incursión al oeste de Asia, la conquista de Constantinopla y el dominio de la Europa del este. En este proceso expansivo, el Islam se convirtió en una civilización capaz de sintetizar las creencias y las costumbres habidas entre Marruecos e Indonesia formando un crisol de culturas en la fragua de la interacción. A partir de este contexto, Occidente ingresa desde mediados del siglo XVIII en los países islámicos mediante la lógica imperialista e influye en la creación de nuevas formas del pensamiento musulmán. LAS HIEROFANÍAS EN LA MODERNIDAD Desde luego, el pensamiento moderno tiene sus antecedentes en el desarrollo religioso propio del cristianismo. De esta manera, es necesario conocer como la religión de Cristo se transformó a partir de la realidad histórica que lo vio nacer y evolucionar. Jesús, judío de nacimiento, fue el profeta de Dios que combatió directamente la crisis en la cual se encontraba el judaísmo del segundo templo a partir de un anquilosamiento de la ley y del ritual. Aunque muchos historiadores de las religiones afirman que el pensamiento del Mesías era mucho más contestatario de lo que usualmente se le atribuye y que privilegió un sentido más terrenal de la salvación, el hecho que la Iglesia se haya transformado en la patria celestial del nuevo pueblo de Dios nos dice mucho sobre cómo se fue convirtiendo la Iglesia en la casa de los innumerables pueblos que habitaban bajo el gobierno de la Pax Romana. Es innegable que el cristianismo sufrió un decidido cambió a partir de la incorporación de otras culturas en el seno de la comunidad cristiana. La Iglesia Ebionita, es decir la comunidad de Santiago, fue cambiando desde una práctica ritual muy parecida a la judía no debe olvidarse que los primeros cristianos siguieron practicando los rituales del Templo a una práctica mucho más ecuménica que tiene su más clara expresión en el primer concilio, el de Jerusalén, en el cual se determina que la circuncisión ya no era una elemento necesario para pertenecer al nuevo pueblo. Sólo se exigía no participar de rituales paganos y no comer los sacrificios de los cultos idolatras. Esta separación entre el primitivo cristianismo y el judaísmo se manifiesta en el Didache, también llamada la Doctrina de los Doce Apóstoles, en el cual se nos dice: “Vuestros ayunos no los guardéis simultáneamente con los hipócritas: ayunan ellos el segundo y el quinto día de semana; ayunad vosotros el cuarto… No oréis con los hipócritas; por el contrario orad como lo enseñó el señor en su evangelio (Mt 6, 9-13). Orad de este modo tres veces al día” (Doct c. 8). Es importante observar que el cristianismo se desarrolla a partir de una religión, en la cual se había desarrollado un sentido monoteísta de carácter personal, ya depurado de las influencias naturalistas de las antiguas religiones semíticas. Y que por tanto privilegiaba el cumplimiento estricto de la práctica ritual. De esta manera la prédica de Cristo va en contra del ritualismo judío: “Más quiero la misericordia que no el sacrificio”(Mt. 12, 7), derivando la responsabilidad de la experiencia sagrada a la persona: “El hombre de bien, del buen fondo de su corazón saca buenas cosas, y el hombre malo, de su mal fondo saca cosas malas…Porque por tus palabras habrás de ser justificado, y por tus palabras condenado” (Mt. 12, 35-37). Así pues, la ley debe complementarse con el corazón contrito. “¡Ay de vosotros, escribas y fariseos hipócritas, que pagáis diezmo hasta de la hierbabuena y del eneldo y del comino y habéis abandonado las cosas más esenciales de la ley: la justicia, la misericordia y la buena fe! Estas deberías observar sin omitir aquellas” (Mt. 23, 23) y la responsabilidad de los actos se determina por el parecer de la consciencia. De esta manera, las primeras comunidades cristianas van forjando un nuevo espacio de deliberación, en el cual se hace hincapié en la fe y no en el simple cumplimiento de la práctica. De esta concepción se hace adalid San Pablo en su carta a los Gálatas: “La ley empero, no tiene el ser, o no se deriva, de la fe; sólo, sí, el que la cumpliere, vivirá en ella. Cristo nos redimió de la maldición de la ley…” (Gl. 3, 12-13). Esta idea se desarrollará y se acentuará durante los siglos venideros en el pensamiento de la Iglesia, gracias al aporte de la filosofía griega y la influencia de otra culturas, las cuales vivían en el Imperio romano. El resultado de todas estas divagaciones originaran un pensamiento de la intimidad, expresado en la obra de Agustín de Hipona, Padre de la Iglesia, que fundamentará la experiencia de Dios en los movimientos del alma. Ya que el hombre es imago Dei, sólo lo puede encontrar, como en un espejo, en la interioridad de su alma, por lo tanto apartarse de Dios es despreciarse a sí mismo. El hombre debe beber de Dios en el fondo de su ser, en su interioridad, ya que en ella se encuentra el misterio de la revelación: Noli foras ire, in te redi, in interiore homine habitat veritas6, escribe en De vera religione. A partir de este momento de auto reconocimiento el hombre puede conocer a Dios. En este proceso identitario, el ascenso hacia Dios, mediante el pensamiento _desarrollado en la filosofía_ sólo se puede realizar por el Amor, ya que Si sapientia Deus est _escribe en De Civita Dei_ verus philosophus est amator Dei7 . De esta manera es el hombre de fe el que busca el conocimiento en la divisa Credo ut intelligam (Creo para entender) y por tanto la ciencia no es la fría captura de la realidad en una suma de leyes y postulados sino es aprehensión del cosmos mediante la amante voluntad del hombre. Pero si bien esta búsqueda de Dios se realiza por el Amor, no debe pensarse que el hombre debe seguir su libre albedrío (entendiéndolo como la opción de escoger entre el bien y el mal), sin estar sujeto a una autoritas. El hombre es prisionero del Amor (entiéndase prisionero en el sentido de la libertad moderna), así pues la frase Dilige, et quod vis fac8, no puede comprenderse como el ejercicio del libre arbitrio sino contextualizándolo: “La caridad castiga, la maldad halaga. Muchas cosas se realizan bajo la apariencia del bien, que no se basan en la caridad. Las espinas también tienen flores. Hay actitudes aparentemente duras y aún crueles que, para una buena educación, son inspiradas por el amor. Un solo mandamiento te es dado, finalmente: ama, y haz lo que quieras” (Agustín en Hamman 1989: 384). Así pues, nos damos cuenta que el amor agustino es el amor de la autoritas, el cual debe corregir por la razón del correcto acercamiento a Dios. Agustín sostiene que la depositaria de esta autoridad debe ser la Iglesia, única institución digna de marcar el nuevo sendero de la civilización humana; a este respecto, es importante señalar que el obispo de Hipona señalaba que él creía en los evangelios (refiriéndose al canon) sólo porque la Iglesia mandaba creer en ellos. Esta concepción de la interioridad influyó en el pensamiento Occidental de manera contundente, definiendo un estilo de vida, en el cual la relación entre Dios y el hombre se daban a partir de la fundación de un cosmos interno, el cual debía ser regulado por la Iglesia (depositaria del cosmos externo). Esta idea también se desarrolló en la tradición ortodoxa mediante el establecimiento de una mística hierocrática, fundada en la concepción de Dios. La Iglesia Católica Ortodoxa explica al Divino Hacedor a partir de la fórmula de la Santísima Trinidad o de las Tres Hipóstasis, que son una misma realidad. La esencia de la Trinidad radica en su misma unidad, cuya fuente es el Padre, origen personal de la divinidad, que “comunica” ésta al Hijo por “generación” y al Espíritu Santo por “procesión”; así pues surge el problema del Filioque. El Credo Niceno-Constantinopolitano Ortodoxo reza: “Y creo en el Espíritu Santo, Señor y Vivificador, que procede del Padre, que juntamente con el Padre y el Hijo es adorado y glorificado…”; en cambio, el romano dice: “Creo en el Espíritu Santo, Señor y dador de vida, que procede del Padre y del Hijo (Filioque), que con el Padre y el Hijo recibe una misma adoración y gloria…” No es nuestra intención abordar asuntos teológicos, pero sí, analizar el trasfondo del por qué existe esta diferencia sutil. La ortodoxia basa su teología en una interpretación del neoplatonismo cristiano, la cual se caracteriza por convertir al mundo de la ideas platónico en el Padre, por lo cual a éste se le reviste de un sagrado misterio inescrutable. La interpretación neoplatónica propia de la ortodoxia deriva, en mayor medida, aunque no absolutamente, del pensamiento de Orígenes, quien influyera en Basilio el Grande, en Gregorio de Nacianzo y en Gregorio de Niza y cuya escuela capadocia influyera, a su vez, en Evagrio Póntico, el Pseudo Areopagita y Juan Casiano. Según Orígenes, Dios Padre, trascendente e inabarcable, engendra eternamente al Hijo a su imagen, por lo cual es accesible e inaccesible; esta condición transforma al Hijo en el Logos, a través del cual el Padre crea una multitud de espíritus puros (logikoi), a los que otorga vida y conocimiento; a excepción de Jesús, todos los restantes espíritus se alejan, y Dios los transforma en almas (yucai), brindándoles un cuerpo en relación con la gravedad de su pecado (Orígenes 1967: 5-31). El carácter de logos dado a Cristo imposibilita que de Él proceda el Espíritu Santo, por lo tanto sólo del Padre puede proceder. Este carácter teológico se demuestra en que los ortodoxos manejan una teología apofática o negativa, caracterizada por desconfiar del abuso del razonamiento o como diría Orígenes la filosofía debe ser ancilla theologiae. Esta postura llega a afirmar que Dios “no es” lo que puedan afirmar los hombres. Además, el corpus dogmático, está ligado a la experiencia espiritual, cuyo objetivo es la comunión con Dios o theosis, por lo cual todos los argumentos sostenidos no se basan en la especulación sino en la necesidad en el Espíritu divino, así san Atanasio en su debate contra la herejía de Arrio decía: “Si Cristo no es Dios ¿cómo nos puede deificar?”; de igual modo, la trascendencia de Dios, no se basa, como en Occidente en prolegómenos lógicos, sino en la simple aseveración que Él debe serlo por haber creado todo ex nihilo. Esta vivencia del concepto de Dios en la ortodoxia, derivado del neoplatonismo, se condensa en alguna ideas de Atenágoras con respecto a la Trinidad; él afirma que el Verbo es eterno en el Padre y entre ellos son un Dios, y Espíritu Santo es emanado del Padre. De esta manera, podemos comprender que la diferencia entre Oriente y Occidente, en última instancia, con respecto a la concepción de la divinidad es la forma como conceptúan al ser; mientras los primeros consideraban que las realidades se encontraban en el Empíreo y que las cosas que estaban sobre la tierra eran una burda sombra del resplandor celestial (con o cual se afirmaba el sentido de la exterioridad); los occidentales intentaron seguir un método empírico naturalista de origen aristotélico (el cual primó en la Edad Media en las obras de san Alberto Magno y principalmente en santo Tomás de Aquino) que necesitaba para su realización tanto de la forma (alma) como de la materia, todo en un conjunto llamado ente, y posteriormente, un método racional naturalista (expresado filosóficamente en la obra de Descartes y Bacon y, religiosamente en la obra de san Ignacio de Loyola y Lutero) que instauró la dicotomía entre el sujeto y objeto, entre la razón y la práctica. Las primeras experiencias modernas de Dios.- A partir del siglo XVI, la cultura occidental ingresa en un proceso de conversión, en el cual se crearán otras formas de vivir e interactuar con la divinidad. El surgimiento del subjeto, determinará que una nueva instancia se hará cargo de vivir la experiencia de lo numinoso. La tradicional iglesia Romana entra en franco proceso de decadencia al inicio del renacimiento europeo; la escolástica ya no responde a las necesidades del nuevo desarrollo de la civilización, por lo cual Occidente será testigo del advenimiento de una nueva interpretación del misterio de Dios. La modernidad estaba generando un sentimiento de vacío del sentido, antes encarnado en la Iglesia y sus instituciones, por lo cual los grandes hombres se echaron a buscar un nueva forma de recuperar para la sociedad europea esa completitud extraviada. El primero en aceptar este reto fue Martín Lutero, quien desarrolló una crítica del status quo de la Sede Apostólica debido al lujo y la ostentación que reinaba en Roma. Su interpretación de la Biblia nos mostró una nueva economía de la religión, basada en el misterio de la fe y la predestinación de la gracia. Como hombre religioso enriqueció de nuevo a Dios de un gran sentido, el cual se basaba en su trascendencia, es decir reconstituyó la dignidad numinosa del concepto, pero como hombre del mundo profundizó la responsabilidad de la completitud a la obra del hombre, expresada en el cumplimiento riguroso de un ascetismo profesional. Cuando afirmamos que la racionalidad moderna estimuló estas nuevas experiencia de lo sagrado no significa que estos hombres (Lutero y san Ignacio) hayan privilegiado a la razón, antes bien ellos buscaron resarcir el vacío que había generado la ciencia, la gran destructora de ilusiones, mediante la reivindicación del nuevo espacio creado: la consciencia, concediéndole un papel importante en la nueva historia de la salvación. Estos dos hombres religiosos reconstruyeron Europa, la cual había caído en un pesimismo y aletargamiento funestos. Esta idea se muestra en el rechazo que Lutero manifestaba en su discurso sobre la “ramera razón” (siempre dispuesta a ponerse al servicio del interés egoísta), con el cual coincide con Hobbes al suponer que la fe irracional o arracional en el reino de Dios sirve de complemento a aquel calculado interés propio de la razón mundana. Esta necesidad de Lutero, producto de la separación del ser y la existencia, por afirmar o buscar una certeza se desarrolla fielmente hasta el moderno existencialismo, pasando por Kierkegaard. Esta seguridad es encontrada por el Reformador en la voluntad divina, la cual se nos comunica mediante el contacto místico, concibiendo al hombre como recipiente de Dios, idea que en el calvinismo derivará en instrumento de Dios (Weber 1985:142). Pero esta certeza nada podía hacer con el camino ya andado por la filosofía de crear un espacio solitario para la persona, sólo le quedaba asumirlo y tratar de convertirlo en un nuevo templo; así, el hombre sujeto de soledad, se veía condenado a recorrer él solo su camino hacia un destino ignorado prescrito desde la eternidad. Este destino, establecido por Dios, sujeta el arbitrio del hombre. En este camino, surge un medio de gracia: la profesión; en la Reforma se consideró “que el más noble contenido de la propia conducta moral consistía justamente en sentir como un deber el cumplimiento de la tarea profesional en el mundo” (Weber 1985: 89). La justificación de este medio hace negar la utilidad de otro medios como la jerarquía y los sacramentos, cediéndole toda la responsabilidad y el sentido al obrar humano, el cual se debe aplicar al cumplimiento de una ascesis y una ética. Este camino reafirmó el proceso de individualización, el cual para ser complementado con una donación de sentido, debió, cada vez más, rescatar un fundamentalismo sea dogmático o ascético. Es decir, a partir de este momento, el sentido se encarna en los actos y pensamientos morales del individuo. Interesante es resaltar que previamente a la reforma surgió un pensador que creía necesario un cambio en la Iglesia y la sociedad europeas. Erasmo de Rotterdam, humanista neerlandés, sostuvo en su libro el Enquiridión que era necesario un cambio dentro de las instituciones eclesiásticas; años más tarde dirá que escribió esta obra “para poder corregir el error de aquellos cuya religión está compuesta usualmente de ceremonias más que judaicas y observancias de orden material, y que descuidan las cosas que conducen a la piedad”. Su humanismo, alejado de la política, contrastó con el pensamiento de Lutero, con el cual discrepo largamente. La reforma de Erasmo estuvo basada en la Locura y el Amor propio, era un movimiento que reinvindicaba la libertad humana en pos de la búsqueda de la felicidad. Erasmo halló el sentido de la vida, según consta en El Elogio de la Locura, en el movimiento de la acción y en el ataque del estatismo del pensamiento. “Sin mí _afirma la locura_ el mundo no podría existir ni un momento. Porque todo lo que se hace entre mortales, ¿no está lleno de locura? ¿No está ejecutado por locos y para locos?” ( Elogio de la Locura XXV). La locura es, pues, energía creadora, pasión, y está hermanada con el Amor propio, que está en la base, para Erasmo de todas las grandes acciones humanas. Lamentablemente, estas ideas frescas y críticas vieron su fin con el triunfo del Concilio de Trento, llevado acabo por la Iglesia en asociación con la Compañía, debido a los imperativos de la ortodoxia romana. Otra de las grandes reacciones a este proceso de vacío civilizatorio fue la obra de san Ignacio de Loyola y de la Compañía de Jesús. Ante el mismo escenario, la reacción del santo fue muy distinta a la del reformador. Ignacio, a partir del subjeto, enriqueció la jerarquía y los sacramentos regulando las prácticas piadosas y la vida religiosa que en ese tiempo eran bastantes heterogéneas y plurales. A partir de la experiencia del Concilio se buscó dominar los corazones y sus expresiones mediante el establecimiento de una práctica interna que privilegiaba la meditación y la interiorización de la fe. Así pues, la expresión más depurada del catolicismo moderno es el manual llamado Ejercicios Espirituales escrito por san Ignacio de Loyola, los cuales deben entenderse como “todo modo de examinar la consciencia, de meditar, de contemplar, de orar vocal y mental, y de otras espirituales operaciones, según que adelante se dirá” (1, 2). De la misma manera, como Lutero imprime la responsabilidad en la experiencia de Dios a la consciencia, Ignacio nos dice: “El hombre es criado para alabar, hacer reverencia y servir a Dios nuestro Señor y, mediante esto, salvar su ánima” (23, 2). Es interesante observar como las preocupaciones religiosas tienen como fin proporcionar sentido al sujeto (salvar su anima); ¿pero cómo se puede salvar dicha alma? Mediante la introspección moral, mediante la cuenta sistemática de las faltas o pecados (24-64), mostrando, de esta manera, como en Ignacio la experiencia de Dios se constituye a partir del desarrollo individual, contrastando con Agustín de Hipona, en cuanto para él, la persona se constituía a partir de la experiencia de Dios. Luego de la depuración mediante la toma de consciencia de los pecados, el fundamento y Principio de los Ejercicios, el hombre es capaz de ir ascendiendo en el misterio de la divinidad: primero, contemplando la vida del rey celestial (encarnación, nacimiento, cena, pasión y resurrección), y complemen-tariamente, construyendo modelos de vida, los cuales establecerán cómo comer, como amar, como sufrir, todo en la justa medida, “por lo cual es menester hacernos indiferentes a todas las cosas criadas” (23,5) para que “no queramos de nuestra parte más salud que enfermedad, riqueza que pobreza, honor que deshonor, vida larga que corta…” (23,6). De esta manera, la Compañía de Jesús asume la misión encomendada por su primer General, dedicándose al estudio de la casuística y convirtiéndose en eximios directores espirituales; escribiendo los manuales más ricos de vida práctica y de gobierno, como los escritos por Baltasar Gracián (El Héroe, El Discreto, Oráculo Manual, El Político Fernando, El Criticón) cuyo análisis sería demasiado largo realizar aquí. Bástenos decir que la Compañía estableció una nueva manera de concebir la vida, mediante la regulación de la práctica cristiana católica. De esta manera, podemos encontrar similitudes estructurales entre las respuestas de Lutero e Ignacio; mientras el primero afirmaba la predes-tinación de la gracia, el segundo afirmaba la necesidad de la obediencia a la Iglesia; mientras el uno desarrollaba una ascética profesional, el otro recomendaba la meditación de la casuística (que luego derivará en el probabilismo jesuítico, que sostenía una adaptación utilitaria al mundo) y forjaba una ascética especial (muy católica, en la cual el papel de la administración de los sacramentos y el control eclesiásticos eran fundamentales), la cual “se emancipa tanto de la anárquica huida del mundo como del continuo atormentarse por puro virtuosismo, para convertirse en un medio sistemático de conducta racional, con el fin de superar el status naturae, sustrayendo al hombre del poder de los apetitos irracionales, y devolviéndole su libertad ante el mundo y la naturaleza; de este modo se aseguraba la primacía de la voluntad planificada, se sometían sus acciones a permanente autocontrol…” (Weber 1985: 151). Esta voluntad planificada encuentra distintos matices entre el reformador que sostenía el orden del individuo y el contrarreformador que privilegiaba el orden eclesiástico; por lo cual, si bien la ética católica consideraba la intención de cada acción, imputando la responsabilidad a su autor, nunca desarrollo un absoluto “desencantamiento” del mundo como lo sí lo hizo la religiosidad puritana. La Modernidad en los Judíos.- A partir de la revolución Francesa, el año 1792 la Asamblea Nacional declara la emancipación de los judíos de Francia, luego se realizará lo mismo en Holanda el año 1796, y en otros países de Europa entre los años 1848 y 1870. Estos acontecimientos permitirán que las comunidades judías se relacionen fluidamente con el desarrollo occidental. Por muchos siglos, los judíos habían depositado en sus costumbres y en la esperanza del Mesías sus ilusiones; cuando ingresan en la época contemporánea, la situación de sus comunidades era inestable y exigía a gritos una nueva orientación de la vida social y de la experiencia de Dios, hasta ese momento circunscrita al rito y a la ley. El vacío y la desesperación habían ingresado a la dinámica social de la judería. Este panorama incentivó el surgimiento de tres grupos que reorientarían la experiencia de Dios. Los tres tienen como punto de relación el cumplimiento o incumplimiento de la Ley. En 1832 nace el movimiento La Ciencia Judía por obra de Zunz Graetz, en el cual se intenta desarrollar una interpretación racionalista-humanista del judaísmo. Previamente entre los años de 1729 y 1786 había surgido la figura de Moshe Mendelssohn, que en su obra Jerusalén o el poder religioso y el judaísmo concibe una práctica más libre de la observancia ritual y de las creencias religiosas. Esta tendencia se caracteriza por fundamentar la acción en el individuo, reconociéndole absoluta libertad de pensamiento y de acción. Es en el año de 1815 cuando Solomon Schechter reacciona en contra de esta tendencia diciendo que era absurdo convertir el dogma de no tener dogmas en la idea central del judaísmo. En definitiva, el movimiento liberal fue mal visto por el resto de judíos los cuales creían que el fundamento de la autodeterminación debía ser el cumplimiento del Pacto de la Alianza. Los liberales si bien no rechazaron, en ese momento, las prácticas y creencias tradicionales, las colocaban en un lugar secundario, abriéndose al estudio de las ciencias y la filosofía, las cuales se transformarían en el nuevo referente de la vida social. Basta mencionar a algunos hombres que confesaron esta tendencia: Heine, el primer judío laico, Kafka, y posteriormente, grandes intelectuales como Husserl, Wittgenstein, Einstein y Levinas, entre muchos otros. Esta nueva visión permitirá hablar de una secularización en el pensamiento judío de finales del siglo XIX. Como reacción a esta concepción se definen dos movimientos, también importantes, dentro del judaísmo: los tradicionales y los ortodoxos; los primeros buscaron una síntesis entre la fiel observancia de la ley y la visión liberal; los segundos afirmaron como único medio válido el cumplimiento de la práctica, heredada por el pensamiento talmudista. La ortodoxia y el tradicionalismo judíos básicamente se contraponen al liberalismo, en el sentido que este último cree que la religión está constituida al mismo tiempo por las verdades generales que todo hombre puede alcanzar con la razón y por la ley moral, la Torah, la cual la razón puede descubrir y justificar con sus propias fuerzas. Contrariamente, el pensamiento tradicional considera a la religión, no como conclusión de un razonamiento, sino que acoge la Torah como esencialmente revelada por Dios. De esta manera, podemos afirmar que en ese tiempo (actualmente, en menor medida) el judaísmo caminaba por la vía media, la cual admitía que “todo lo que emerge del estudio de las fuentes clásicas del judaísmo constituye una especie de convergencia de opiniones entre los creyentes, convergencia que delinea los rasgos de la fe judía, pero dejando amplio espacio a la interpretación individual y la posibilidad de fuertes, aunque legítimas, diferencias en determinadas materias” (Joannes 1985:68). Esta capacidad de aceptar divergencias debe entenderse en el contexto en el cual los judíos han desarrollado su cultura: la Diáspora. Esta situación ancestral en el pueblo hebreo ha permitido una vivencia de la tradición dentro un ambiente secular, el cual, de una u otra manera, ha ingresado aun en el pensamiento de los más ortodoxos, afirmando los principios de la cultura occidental moderna: la libertad, la auto determinación, la igualdad y la racionalidad. Los Musulmanes en la Modernidad.- En definitiva, la cultura islámica no posee la misma experiencia de lo occidental contemporáneo que los judíos. Los Musulmanes fueron un pueblo conquistador, igual que Europa, que mantuvo a toda una sociedad dentro de una cultura estable y autónoma, por lo cual toda influencia extranjera fue vista como peligrosa y opresiva. Cuando occidente comienza su expansión por el mundo, los musulmanes sienten una decadencia de sus costumbres y un aletargamiento de sus ideas. Ya en 1686, los turcos deben abandonar Hungría y Belgrado; asumiendo su derrota se encierran en sus territorios. Esta crisis permite el surgimiento del grupo wahhabita en Arabia, secta puritana que pretende restituir al Islam su primitiva pureza. Sería prolongado describir todos los problemas sociales que sufrió el mundo islámico durante el siglo XIX y XX. Bástenos decir, que durante este período vieron intensificarse el fenómeno del colonialismo y el considerable avance tecnológico de occidente que permitió a las minorías extranjeras dominar en numerosos países islámicos. Este problema se incrementó con las constantes intervenciones políticas de los países europeos en la vida social, cuya expresión más importante y conflictiva se halla en la declaración Balfour sobre el futuro de Palestina. Toda esta época es una historia de fundaciones de protectorados europeos e invasiones. Estos hechos propiciaron en el Islam el surgimiento de tres grupos, medianamente delimitados: el primero, estaba conformado por aquellas personas que aunque quería seguir siendo musulmanes, actuaron sin preocuparse demasiado por los acontecimientos, por lo cual contribuyeron a la creación de estados musulmanes fuertes. Esta preocupación expresaba su interés por trabajar en favor del Islam, cumpliendo sus deberes para con Dios y para con la comunidad. Dentro de este grupo variaba la práctica, pero muchos de ellos se observaban lo que mandaba la ley. Un segundo grupo, conocido como reformistas, trabajaron con el mismo fin pero intentaron adoptar una actitud apologética para justificar esta evolución. Entre ellos se reclutaron las asociaciones denominadas fundamentalistas. Los primeros representantes de este grupo fueron Sah Waliullah en la India, el gran reformador Jamal al-Din al-Afghaní (1839-1897) que extendió el movimiento por muchos países árabes, Erbakán en Turquía y Abul ‘Alal-Mawdudi (1900-1979) en Pakistán. Los tres principales puntos de este movimiento consistieron en: la vuelta al Corán y las tradiciones auténticas de los musulmanes primitivos, a lo que se llamó desde siempre el salaf, de ahí el nombre de salafiyya que se da a este movimiento en los países árabes; la lucha por la liberación de los territorios ocupados por las potencias colonialistas; y la lucha contra los soberanos musulmanes que rechazaban las reformas, que no aceptaban este tipo de modernización o que pactaban con las potencias invasoras. El último grupo fue una minoría occidentalizada o de camino de occidentalización que contaban con un 3 ó 4% en los casos más avanzados. Estas personas usualmente migraron y se establecieron en Europa o América, ya que era imposible que se desarrollaran con libertad en los territorios islámicos en donde una actitud abiertamente indiferente a la religión podía generar grandes problemas para la sobrevivencia. Debido a la gran cantidad de variantes y grupos en la vida social islámica es difícil señalar aquí a todos ellos, por lo cual nos conformamos con mencionar los grandes lineamiento del moderno pensamiento musulmán. Lo importante es señalar como las características sociológicas han permitido el desarrollo de una construcción de la experiencia sagrada a partir de la reinterpretación de la tradición, en la cual ésta ha asumido un papel importante como fundamento del sentido social. No se permitió que una secularización se extendiera en el pensamiento religioso, ya que la misma sociedad articuló la búsqueda del sentido en una aprensión de la ley; la ideología islámica encontró su sentido dentro de si misma, mirándose al espejo de su interioridad; así pues, consiguió introducir rasgos tradicionales en un esquema moderno, vivir la razón cargada de tradición. En definitiva esta opción de vida es a veces incomprensible para occidente, cultura que ha abandonado la tradición para sumirse en el vacío de las leyes naturales, en el soliloquio del individuo y el solipsismo de la conciencia. SECULARIZACIÓN: UNA HIEROFANÍA DEL INDIVIDUO Así pues, cuando el alma se vuelve prisión del cuerpo y la realidad pierde todo sentido, la cultura occidental ingresa en un franco proceso de deterioro, expresado en el libro de Spengler La Decadencia de Occidente (1945, Tomo I). Occidente, como siglos antes el Imperio Romano y como todas las grandes sociedades, está sujeto al ciclo de existencia donde la civilización es el último peldaño del desarrollo. En este período, surgen una serie de fenómenos que se ha convenido en denominar secularización. Este proceso se define como el alejamiento progresivo que sufre una sociedad de los fundamentos de una revelación personal y de las prácticas rituales. Según los estudiosos, la secularización se relaciona con el avance de la ciencia y la tecnología, de la vida citadina y del progreso social. Muchos han querido ver un abandono de lo sagrado en la vida cotidiana, en donde la verdad ya no se establece debido a la presencia de espacios y tiempos surgidos por una hierofanía. Nosotros pensamos que la secularización es una etapa del proceso de lo numinoso, en el cual la certeza se ha trasladado a la existencia individual. Se cree que las hierofanías se caracterizan por un tipo de revelación, la cual depende de una manifestación encarnada en un ser o personaje específico. Por lo contrario, recordando la naturaleza ontológica de lo sagrado, podemos afirmar que todo símbolo que se constituya en límite de lo ilimitado puede llegar a serlo. De esta manera, en una sociedad secularizada, los pensamientos, los actos y los deseos del individuo se revisten de un carácter ontológico numinoso, por lo cual se transforman en verdaderas revelaciones de certeza o hierofanías. Así pues, las preguntas principales son ¿cómo se establece la verdad? ¿cuáles son los espacios y los tiempos a partir de los cuales se instaura la certeza? y finalmente ¿dónde se encarna dicha realidad? en un mundo secularizado. La muerte de Dios, no es la muerte de lo sagrado, sólo anticipa un nuevo tipo de búsqueda que se expresa en los movimientos del individuo; su vacío no termina de encontrar un referente consistente hasta elevar las propias acciones a una naturaleza numinosa. En esta búsqueda del sentido, los filósofos, nuevos sacerdotes de la modernidad, han hallado una certeza inquebrantable: el yo. Kierkegaard nos dice al respecto: ”Y es natural que la eternidad actúe de esta manera, puesto que poseer un yo y ser un yo es la mayor concesión _una concesión infinita_ que se le ha hecho al hombre, pero además es la exigencia que la eternidad tiene sobre él” (1984: 47). Esta dignidad ennoblece al hombre a un grado extremo de tal manera que “mil son menos que uno” o como lo expresa en un pasaje de su Diario, escrito en 1850: “La raza humana tiene el notable rasgo de que, justamente porque cada individuo está creado a semejanza de Dios, el individuo único es superior a la especie” (1984: 5). Pero aún en Kierkegaard el yo se presenta delante de Dios. Será en Nietzsche en donde podemos encontrar todo el proceso por el cual la existencia humana se transforma en un símbolo sagrado. Sus ideas las recogemos, en breve resumen, de sus obras El Anticristo, Más allá del Bien y del Mal y Así habló Zarathustra. El pesimismo de Nietzsche, producto de una época vacía, tiene como objetivo el negar los modelos caducos de una sociedad estéril que ya no responde a los deseos y necesidades de los sujetos. Así pues, mediante el camino de la negación se elabora un nuevo sistema, en el cual se encontrará la fuente de Siloé, que saciará la sed de los nuevos creyentes. Nietzsche busca superar el pesimismo desarrollándolo hasta los límites, ya que ese nihilismo es condición sine qua non afirmación plena del sentido; así pues, él repite el esquema de los grandes místicos que según Spengler inauguran las nuevas ideas. Esta certeza es producto de la inversión de la moral, en pos de la construcción de otra (de igual manera podemos compararlo con san Agustín que combate la moral pagana, con los místicos medievales europeos, judíos y musulmanes). Así, de la negación y de la duda, el hombre busca adquirir un valor mediante la creación de otra realidad, de la cual emana un nuevo conocimiento y una nueva verdad. Pero este conocimiento no se convierte en un fin, ya que no existe el conocimiento incondicionado, sino en un medio para la salvación (encontrar el sentido de la vida). Por lo tanto, ante la incapacidad del hombre de conocer, se le exige una experiencia de fe, en la cual se esclarece el credo non quod, sed quia absurdum. Así, la experiencia de la constitución del nuevo hombre se transforma en un experiencia de fe en sus obras, revistiéndolas de sacralidad. Mas no debe entenderse este proceso como una constitución estática de la certeza, ya que la negación involucra un acción cinética, una constante búsqueda de los orígenes. Dentro de la innumerable cantidad de obras realizables, el genio humano contempla con satisfacción algunas de sus creaciones más desarrolladas: la filosofía y el arte. Estas expresiones humanas complementan el sentir religioso, pero usualmente separándose de la religión convencional. Por lo cual, podemos observar que en un contexto secularizado, el arte, la filosofía y la ciencia constituyen campos autónomos, reclamando par si la independencia, digna de un símbolo primigenio. Debemos aclarar que estas expresiones no se autodenominan divinidades sino que manifiestan un nuevo sentir religioso, el cual tiene como fundamento el contacto con el individuo. Ellas simbolizan una nueva hierofanía, la individual, pero ya que son obras del hombre tienden a equiparase a él. Así pues, podemos afirmar que la nueva experiencia religiosa es la colocación del axis mundi en el interior de la conciencia humana, en la cual convergen planos yuxtapuestos y tangentes, que interactúan de manera diacrónica con el objeto de crear una nueva realidad significativa, que se desarrolla a partir de la cotidianidad y que genera nuevas relaciones de poder. De esta manera, podemos observar como el Dios personal (de carácter trascendente) abandona la escena social y aparece el Dios secular (de carácter cotidiano) y, por lo tanto, la religión que antes dominada muchas esferas sociales brindándoles determinados cánones, deja que éstas se determinen con libertad. EL PROCESO DE LO NUMINOSO A través de este capítulo, hemos desarrollado una descripción analítica de la principales formas de la revelación de lo divino dentro de las tradiciones judía, islámica y cristiana. Haciendo hincapié en el carácter de la experiencia de la divinidad, buscamos definir tipos estructurales de la hierofanía. Estos tipos señalarán nuestras futuras conclusiones, a partir de los cuales se funda un sistema social, dotado de sentido. De esta manera, hemos podido observar cómo el Numen transforma, de manera dialéctica, la realidad de la cual surgió. Según nuestro punto de vista, dentro de la historia de estas grandes tradiciones culturales existen cuatro tipos de hierofanías: 1) Hierofanía personal naturalista: en este tipo, encontramos el surgimiento de un ser de rasgos antropomórficos, los cuales constituyen una personalidad. La principal característica de este tipo es el deus absconditus, completamente trascendente y alejado de la realidad social, por lo cual exige un cumplimiento riguroso de la ley y de la práctica, a partir de los cuales procura instaurar un sentido elevadamente simbólico y universal (verbi gratia el universalismo histórico judío, el universalismo filosófico griego, el universalismo ascético-militar islámico). Cuando Dios se encuentra lejos, exige de sus criaturas una obediencia ritual, único medio por el cual garantiza el orden y la adoración. El sentido social se remonta a las lejanías del paraíso celeste y de la eternidad. Se establece un primer “desencantamiento de la naturaleza” (Weber 1985:124) formalizado a partir de la creación de un derecho penal, entendido a la manera de Durkheim en De la División del Trabajo Social (1967:68-151) Este sentido es naturalista, en cuanto la energía divina es difusa, poderosa e incontrolable, impone su voluntad a sus criaturas y les exige la observancia de tabúes y reglas. Esta imposición es una forma de equiparar las diferencias entre los humanos, volviéndolos un solo pueblo, con una misma esperanza y sueño. 2) Hierofanía personal interpretativa: a partir del desarrollo de la primera revelación en el mundo y de la ampliación del entramado social surge un desplazamiento del Numen. Cuando las personas comienzan a separarse del centro religioso, sea física o espiritualmente, se hace necesario una interpretación del núcleo sagrado. La lejanía obliga llevar dentro de sí a Dios, mediante el establecimiento de un nuevo medio de interacción: el amor obediente, en el cual participan el hombre y Dios, pero este último posee una prerrogativa esencial. Esta primacía se expresa a través de la fundación de una comunidad organizada, que deposita su sentido en la trascendencia divina y sus representantes terrenos. En este período surge el concepto de libertad personal ( en el sentido de escoger como obedecer a Dios, no en el sentido de libre arbitrio) y la necesidad de establecer un vínculo perdurable con el Numen a través de la mística y de la ascética. Además, se crean medios eficaces para asegurar la certitudo salutis, que tienen como origen la voluntad del hombre; es el viaje a la interioridad que encontramos en san Agustín, en los maestros sufíes como Al-Hallaj, Algazel, Ibn Arabi y en la mística judía del Merkabá, del Sepher Yetsirá (El Libro de la Creación), del Sepher ha-Zohar (el Libro del Esplendor) que se complementa con la obediencia a la Ecclesia, a los ulema y al Beth Dine. 3) Hierofanía moderna: este tipo es una creación propiamente occidental, se origina en la crisis de valores del final de la Edad Media y principios del renacimiento, se extendió a las otras tradiciones que la vivieron de una manera particular. Se caracteriza por la crisis de las instituciones, depositarias de la revelación, que generara una vuelta fundamental a los orígenes desde la consciencia: sea al hombre o a la tradición. Quienes miraron al hombre privilegiaron la razón, la libertad individual, la voluntad humana, la acción personal; quienes miraron la tradición privilegiaron las instituciones, la ley, la predeterminación y la participación divina. De esta manera, la experiencia de Dios se coloca sobre el hombre, quien determina cuál será el objeto de su veneración. Así pues, a partir de ese momento el Numen está inserto en la mente del individuo, en la conciencia, a partir del cual se desarrolla la experiencia sagrada. Las expresiones propias de esta época son la elevación hacia Dios por vía racional (no debe entenderse necesariamente, como prolegómenos lógicos o científicos sino también como evidencia cierta), en la cual se trata de fundamentar la certeza; la práctica ritual privada; el surgimiento de manifiestas interpretaciones no escolásticas de la tradición, que se desplazan desde un relajamiento hasta un severo cumplimiento y; un control eficaz de la conducta moral mediante la culpa psicológica. 4) Hierofanía Individual: esta experiencia es la consecuencia extrema de una vivencia moderna de la religión basada en el hombre. Así pues, la revelación no sólo se encuentra en la mente del hombre sino se difumina en todo su ser, haciendo del individuo proporción y medida del cosmos. Transformando, así, las obras humanas en artificios divinos, en donde, la búsqueda del sentido ya no radica en una búsqueda de la lejanía sino en afirmar la propia existencia, y las acciones que derivan de ellas. Es en lo cotidiano en donde se afirma la voluntad del Numen, y en las expresiones de la creatividad del hombre, como el arte, la filosofía y la ciencia. Los antiguos símbolos de la divinidad personal, antes sujetos a ella, ahora se independizan en campos, los cuales producen una serie de objetos que se revisten de un espíritu numinoso. En base a estos cuatro tipos podemos observar que la hierofanía no pierde su carácter ontológico, descrito anteriormente, sólo se desplaza a un nuevo lugar. No pierde su objetividad, basada en su limitación de lo ilimitado, sino la ubica en diferentes espacios, permitiendo la creación de nuevos sentidos. Pero ¿cómo, por qué y para qué se genera un símbolo de estas características esenciales? La respuesta podemos hallarla en el análisis de una antropología filosófica, la cual nos hable de cómo se instituye la naturaleza humana. La moderna filosofía concibió al hombre como un ser, a partir de su apertura a la naturaleza, el cual define su esencia desde “un estar en el mundo mediante su cuerpo”. Esta concepción permite comprender cómo el hombre por su apertura al mundo construye su sentido interior mediante la proyección de sus acciones hacia un punto excéntrico. Es decir, el hombre vive el ineludible doble aspecto de su naturaleza; como ser corporal se halla en un posición céntrica (conflictiva y real que se desarrolla en el aquí y en el ahora), pero a la vez esta posición está dada para él, es decir debe ser objetivamente consciente, de modo que está en ella pero distanciado de ella, por lo cual se halla abierto para sí y para el mundo. De esta naturaleza excéntrica de existir, Plessner deduce la “ley del punto de vista utópico”, por la cual el hombre no puede encontrar por sí mismo el equilibrio, obligándole a construir una equiparación entre su centro vital y su yo excéntrico mediante la constitución de una realidad objetiva, de carácter tautológico, en la cual encontrará el sentido inefable de su vida y su existencia. De esta manera, el hombre crea un símbolo primigenio, principio de su vida, el cual no sólo funda su naturaleza sino la gobierna, por lo cual, como dice Plessner: “La forma posicional excéntrica y Dios, como el Ser absoluto, necesario y fundamentador del mundo, están en relación mutua.” Esta creación del hombre es necesaria en cuanto la incapacidad de brindar certeza a un sistema cerrado en si. De esta manera para complementar nuestro punto de vista, podemos recordar el teorema de incompletitud de Gödel, el cual dice “que la consistencia de un sistema tal no podría demostrarse dentro de ese sistema”, por lo cual se exige un tercer miembro en la relación para definir el sentido de la operación. Aunque somos consciente que aplicar un principio matemático a la realidad social puede llevarnos a malos entendidos, creemos que su aplicación en este caso nos ayuda a comprender por qué es necesario el establecimiento de un realidad alterna dentro de la construcción social. Toda lógica se funda en verdades absolutas de las cuales parte, así el hombre funda su vida en un realidad inefable: la del objeto esencial, símbolo absoluto que deriva en otros símbolos. Así, el Numen abre paso al Nomen, la verdad abre paso a la realidad, la certeza a la coherencia existencial. La hierofanía se nos muestra en la creación del capital religioso, el cual origina, dinamiza y establece su campo. Este, a su vez, sostiene las relaciones sociales, expresadas en una cultura. Ya que primcipium (arch), significa primero en calidad y regencia o autoridad, podemos sostener que toda relación de poder se basa en un principio de naturaleza metafísica, establecido sea desde la trascendencia o desde la cotidianidad. Así pues, lo sagrado, sea personal o secular, se instituye poderosamente mediante la creación de instancias, las cuales conforman y expresan dichas relaciones. 1Término acuñado por Mircea Eliade que proviene de las voces griegas agioV (Santo, puro, sagrado, execrable, maldito) del fhmi (decir, hablar, enunciar) del cual deriva faneropoiew (hacer que una cosa sea clara, manifiesta, evidente). 2Además, debemos tener en cuenta que esta expresión Ehyeh asher ehyeh "se traduce correctamente no por Yo soy el que soy (interpretado dentro de nuestras categorías del sentido de no enérgico, pero como la estática afirmación de su trascendencia) sino por Yo seré el que seré. Con esto se quiere subrayar un nuevo tipo de trascendencia, Dios se revela como fuerza de nuestro futuro y no como un ser a-histórico "ser" en hebreo quiere decir: llegar a ser, estar presente, ocupar un lugar" (Gutiérrez 1990: 265). 3El texto bíblico fue escrito en griego, pero existe sinonimia con el latín por lo cual lo utilizamos. Principio en griego es arch y significa comienzo, principio, origen, fundamento y también mando, poder. 4"Pues así, el espíritu en cuanto sabe es también lo sabido, o bien el espíritu absoluto mismo, y la religión es la relación del espíritu con el espíritu absoluto. Este es el que se relaciona con lo que hemos puesto, de la otra parte, como diferencia y así la religión es la idea del espíritu que se relaciona consigo mismo, la autoconsciencia del espíritu absoluto" (Hegel 1998: 194). Además, "No es la pretendida razón humana, con sus límites, lo que conoce a Dios, sino el espíritu de Dios en el hombre… es la autoconsciencia de Dios la que se sabe a si misma en el saber del hombre" (Hegel 1998: 248-265). 5El término paria es utilizado en el sentido weberiano, el cual fue desarrollado es sus ensayos El Antiguo judaísmo y en la sección de sociología de la religión de Economía y Sociedad. 6"No quieras ir fuera, vuelve en ti, [porque] la verdad habita en el interior del hombre" 7"Si la sabiduría es Dios, [entonces] el verdadero filósofo es el amante de Dios" 8"Ama y haz lo que quieras" |
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