Marx y Hegel
La relación entre el pensamiento revolucionario de Karl Marx y la filosofía de Hegel
es uno de los temas más debatidos de la historia moderna de las ideas.
Marx mismo reconoció siempre su deuda intelectual con el famoso filósofo
que había dominado el pensamiento alemán las primeras tres décadas del
siglo XIX, de quien tomó no sólo su dialéctica sino también una visión
de la historia como un proceso dividido en tres grandes fases que
progresivamente lleva hacia un estado de plenitud humana. En un plano
más profundo, será mediante sus estudios tempranos de la obra de Hegel
que Marx se empapara del pensamiento clásico occidental, haciendo de una
herencia que viene desde Aristóteles la base de su posterior visión de la evolución de la humanidad.
es uno de los temas más debatidos de la historia moderna de las ideas.
Marx mismo reconoció siempre su deuda intelectual con el famoso filósofo
que había dominado el pensamiento alemán las primeras tres décadas del
siglo XIX, de quien tomó no sólo su dialéctica sino también una visión
de la historia como un proceso dividido en tres grandes fases que
progresivamente lleva hacia un estado de plenitud humana. En un plano
más profundo, será mediante sus estudios tempranos de la obra de Hegel
que Marx se empapara del pensamiento clásico occidental, haciendo de una
herencia que viene desde Aristóteles la base de su posterior visión de la evolución de la humanidad.
Índice
Antecedentes: Aristóteles y Kant
La relación intelectual entre Marx y Hegel es parte de un desarrollofilosófico más amplio, que expresa la forma en que los grandes
pensadores alemanes de fines del siglo XVIII y comienzos del XIX se
relacionaron con la modernidad emergente, particularmente con el
racionalismo y los movimientos revolucionarios franceses. En Alemania,
que por esos tiempos mostraba un notable retraso frente a los avances
económicos de Gran Bretaña y a las transformaciones políticas francesas,
será en el terreno de la filosofía donde se realicen los avances más
importantes, dando origen a una pléyade de pensadores que para siempre
marcarán el pensamiento europeo y mundial. Este proceso fue iniciado por
Immanuel Kant y su llamado a emprender, mediante la Aufklärung (Ilustración;
literalmente significa “hacer claridad”), una reforma radical del
pensamiento tradicional. Su aporte decisivo para comprender la evolución
que llevará primero a Hegel y luego a Marx se da, sin embargo, en el
terreno de la filosofía de la historia tal como ésta se presenta en su
escrito más conocido al respecto: Idea para una historia universal en clave cosmopolita, de 1784.
La concepción histórica de Kant está plenamente inspirada por la idea aristotélica de la fisis,
es decir, por la concepción de una naturaleza de las cosas, una esencia
que se despliega y que contiene en sí tanto la necesidad como las leyes
básicas del desarrollo. Se trata de la idea de una potencialidad (potentia) que a través de su propio proceso natural de desarrollo (fisis) llega a hacerse realidad o actualidad (actus). De esta manera se alcanza la entelequia o fin del desarrollo.1
Kant transformará, sin embargo, esta idea en la base de una visión
progresiva de la historia que es totalmente ajena al pensamiento griego
clásico. Según Kant, una ley inmanente del progreso, dictada por la
necesidad de la naturaleza de alcanzar sus fines, rige la historia
aparentemente absurda y antojadiza de la especie humana, elevándola
sucesivamente “desde el nivel inferior de la animalidad hasta el nivel
supremo de la humanidad.” La tarea del filósofo es, justamente,
“descubrir en ese absurdo decurso de las cosas humanas una intención de
la Naturaleza, a partir de la cual sea posible una historia de criaturas
tales que, sin conducirse con arreglo a un plan propio, sí lo hagan
conforme a un determinado plan de la Naturaleza.”2
Según Kant, el hombre comparte, como especie, el destino teleológico o determinado por su fin que Aristóteles
vio como la ley de desarrollo de todo lo natural: “Todas las
disposiciones naturales de una criatura están destinadas a desarrollarse
alguna vez completamente y con arreglo a un fin […] En el hombre
aquellas disposiciones naturales, que tienden al uso de la razón, deben
desarrollarse por completo en la especie, mas no en el individuo.”3
Esta es la fuerza que actúa entre bastidores con el fin de desplegar
todas las potencialidades humanas y los individuos o los pueblos no son
más que sus instrumentos inconscientes: “Poco imaginan los hombres (en
tanto que individuos e incluso como pueblos) que, al perseguir cada cual
su propia intención según su parecer y a menudo en contra de los otros,
siguen sin advertirlo, como un hilo conductor, la intención de la
Naturaleza, que les es desconocida, y trabajan en pro de la misma.”4
Esta idea de una fuerza oculta que actúa como motor e “hilo
conductor” de una historia cuyo verdadero sentido no es comprendido por
sus protagonistas directos no es sino una “naturalización aristotélica”
de la idea de la Providencia y será central tanto en la visión de la
historia de Hegel como en la de Marx. Hegel reemplazará las leyes de la
naturaleza de Kant por las de la lógica o razón y Marx pondrá a las
fuerzas productivas en su lugar, pero la estructura mental diseñada por
Kant permanecerá intacta. Ahora bien, el parentesco entre estos tres
pensadores va mucho más allá de esto. Kant concibe también la historia
como un proceso triádico o dividido en tres fases, que va desde la
salida del estado de animalidad, pasando por un largo desarrollo lleno
de dolor, conflictos y luchas hasta llegar al fin de la historia, que
será un estado de perfección que el mismo Kant define como “quiliasmo”,
que no es sino el sinónimo de raíz griega de milenio (el Reino de
Cristo sobre la Tierra que, según el Apocalipsis bíblico, durará mil
años): “Se puede considerar la historia de la especie humana en su
conjunto como la ejecución de un plan oculto de la Naturaleza para
llevar a cabo una constitución interior y –a tal fin– exteriormente
perfecta, como el único estado en el que puede desarrollar plenamente
todas sus disposiciones en la humanidad […] Como se ve, la filosofía
también puede tener su quiliasmo”.5
En un pasaje de otra obra, Kant se expresa de una forma aún más cargada
de simbolismo milenarista: “Cuando la especie humana haya alcanzado su
pleno destino y su perfección más alta posible, se constituirá el Reino
de Dios sobre la tierra”.6
El anuncio del milenio es, sin embargo, algo distante en Kant, casi
teórico. Siempre que proclama su fe en un estado venidero de perfección o
quiliasmo agrega frases como la siguiente: “si bien sólo cabe esperarlo
tras el transcurso de muchos siglos”. La adhesión a lo que el mismo
Kant en otro escrito caracteriza como “la concepción quiliástica de la
historia” va unida a una sobria y a veces sombría descripción de la
situación y posibilidades actuales de hombre y, más importante aún,
sobre su naturaleza esencialmente imperfecta. El de Kant no es por tanto
sino un “utopismo light”, suave y lejano, una premisa metodológica más
que otra cosa, y por ello incapaz de despertar las esperanzas y energías
revolucionarias de sus contemporáneos. Sin embargo, su herencia no
tardaría en evolucionar hacia la actualización (con Hegel) y realización
revolucionaria (con Marx) del sueño de una realización plena de las
potencialidades humanas en una sociedad sin conflictos ni
contradicciones.
La filosofía de la historia de Hegel
La filosofía de Hegel constituye lo que tal vez sea el intento másambicioso de crear un sistema total de comprensión de lo humano y lo
divino. Hegel es por ello el arquetipo del pensador totalizante y su
sistema busca resolver las incertidumbres y los desgarramientos más
profundos que la irrupción de la modernidad estaba produciendo en la
existencia humana. Se trata, por una parte, de la pérdida de la certeza
en la existencia de Dios y, con ello, del sentido no sólo de la historia
sino de la vida misma. Esta incertidumbre fundamental es producto del
conflicto abierto entre ciencia y creencia o, para decirlo con los
términos de entonces, entre razón y fe. Por otra parte, se trata de los
desgarramientos y conmociones del orden social tradicional, remecido por
la irrupción de la democracia en Estados Unidos y, sobre todo, por la
Revolución Francesa. Ante estos hechos, que lanzaban la existencia
humana hacia una incertidumbre creciente, Hegel hace un intento sublime
de restablecer la armonía y la certidumbre a través de un sistema
filosófico que todo lo abarca, una cosmovisión completa que a partir de
un principio único quiso llenar el vacío que dejaba la creencia
religiosa en retirada.
El sistema de Hegel se basa, para decirlo muy sumariamente, en lo que se puede llamar “panlogismo”,7
donde una y la misma razón, un logos común, une a todo lo existente y
encuentra su expresión sublime en la mente humana que, justamente por
compartir la esencia de todo lo existente, lo puede comprender
plenamente llevándolo a su nivel más alto de desarrollo o
“autoconciencia”. La consecuencia de este panlogismo, en cuya cumbre se
sitúa a la razón humana, es la abolición definitiva de toda distancia
entre lo sagrado y lo mundano o la secularización radical de Dios. Ahora
bien, el pensamiento totalizador de Hegel encuentra su piedra de toque o
su prueba decisiva en la historia misma del ser humano. En este sentido
se puede decir que toda su obra lógica no es sino un prólogo a su
visión de los avatares de la historia humana, en la cual el logos o “la
Idea”, como él lo llama, se realiza plenamente y se autocomprende,
llegando así a asumir la forma del “Espíritu absoluto” según la
terminología hegeliana. Este momento forma el famoso “fin de la
historia”, que por cierto no es el fin de las contingencias o accidentes
de la vida humana sino de su sentido esencial que no es otro que
alcanzar la plenitud del desarrollo de todo aquello que en la Idea
inicialmente estaba en potencia.
El camino por el cual se realiza esta potencialidad es la marcha de
lo que para Hegel era la verdadera Historia, es decir, la esencia y lo
único importante detrás de todas aquellas historias que pueblan las
páginas de los libros de narrativa histórica y que, a su parecer,
habitualmente no son más que un puro registrar datos sin ton ni son, sin
entender su sentido oculto y verdadero. Los acontecimientos históricos
no son para Hegel más que un gran teatro detrás del cual se desarrolla
el verdadero drama de la historia, que no es ya el de los individuos o
de los pueblos en particular sino el de la realización de la razón, que
en su camino los usa como sus instrumentos. Por ello es que Hegel
insiste todo el tiempo en la idea de que la razón rige la historia o, lo
que es lo mismo, que la historia es racional: “Empezaré advirtiendo,
sobre el concepto de la filosofía de la historia, que, como he dicho, a
la filosofía se le hace en primer término el reproche de que se acerca y
considera a la historia a partir de ciertas ideas preconcebidas. Pero
el único pensamiento que aporta es el simple pensamiento de la razón, de
que la razón rige al mundo y de que, por tanto, también la historia
universal ha transcurrido racionalmente.”8
La razón de que habla Hegel es, siguiendo a Aristóteles y a Kant, la
estructura lógica de todo lo potencialmente existente. Es por ello la
suma de las posibilidades totales del desarrollo y de lo existente, cuya
culminación en la especie humana está programada para alcanzar la
realización plena de esas posibilidades. Estas posibilidades existen en
forma latente desde un comienzo y no hacen sino manifestarse o
realizarse en el curso de la historia. Esta forma de entender tanto el
concepto de razón como el de desarrollo conecta a Hegel, y por su
mediación a Marx, con la idea aristotélica –plenamente recuperada y
puesta en clave historicista por Kant– de una fisis, una naturaleza de
las cosas que en su manifestación o desarrollo conforma tanto la
estructura como el sentido de la evolución. Este “programa de
desarrollo” que es la razón está, según Hegel, estructurado de acuerdo a
una lógica especial, que no es otra que la famosa lógica dialéctica.
Esto implica que el desarrollo no se produce de una manera lineal sino a
través de conflictos o “negaciones” que lo van acercando paulatinamente
a su final pleno. Podemos acercarnos a esta forma de pensar
considerando el famoso concepto de “Aufhebung”, que bien resume en
núcleo mismo de la dialéctica.
Este término, cuyo sentido literal es el de abrogación o abolición, fue
transformado por Hegel en un concepto multifacético que implica la
simultaneidad de la negación, la superación, el progreso y la
conservación. Este fue el concepto mediante el cual Hegel construyó una
concepción histórica en que se va progresando mediante la destrucción
del estado preexistente de cosas pero sin que ello implique una pérdida
de lo positivo ya alcanzado. Como Hegel dice, nada importante queda
olvidado en la marcha del Espíritu: “Queda dicho con esto que el mundo y
la forma presente del Espíritu y su actual conciencia de sí comprende
todas las fases anteriores de la historia.”9
La historia del progreso es así destrucción y acumulación, tragedia y
epopeya, y nada se alcanza sin desgarramiento y dolor. Esta manera de
ver las cosas, donde la tragedia y el dolor se hacen partes vitales del
progreso, tiene una importancia trascendental no sólo para entender a
Hegel sino, sobre todo, a Marx y su visión dialéctica de la historia y
del progreso. Merece por ello la pena que nos detengamos un poco más en
ella.
Este es el verdadero núcleo concreto de la filosofía hegeliana de la
historia y también lo será de la de Marx. La reconciliación final, el
reino de la razón plenamente realizada, sólo se alcanza mediante las
luchas, el desgarramiento y el sufrimiento. El final feliz exige un
largo camino por el valle de lágrimas de la historia: la realización
paulatina de la razón en la historia –que Hegel también llama “el
calvario del Espíritu absoluto”10
– es trágica pero necesaria. Así, el pensamiento dialéctico incorpora
un elemento central de la visión cristiana de la historia, la del
sufrimiento necesario para alcanzar la redención, la de esa dura
“peregrinación” del hombre, como dijese San Agustín, en este “exilio” que es la vida terrenal.
El “fin de la historia” según Hegel no tenía sólo que ver con la
filosofía que se elevaba al peldaño final de su desarrollo sino con todo
el orden social. Cada forma estatal de significación histórica ha
encarnado una figura del desarrollo del Espíritu llegándose, al final de
la historia, a la forma superior de Estado que según Hegel estaría
representado por el Estado prusiano de su tiempo. Este Estado era sin
duda perfectible en sus detalles pero como estructura era, tal como la
filosofía misma de Hegel, insuperable. Así se llega a la conclusión de
que la monarquía prusiana, con sus rasgos fuertemente autoritarios, su
iglesia estatal luterana y su organización estamental de la sociedad,
era la forma finalmente elegida por la razón para manifestarse. Esta
conclusión tan conservadora de la obra de Hegel no pudo sino ser
rechazada por nuevas generaciones de intelectuales alemanes que se
formaron a la sombra del gran sistema de Hegel pero sacaron conclusiones
distintas de sus premisas. Los jóvenes hegelianos
de la década de 1830 fueron el ejemplo más patente de este
replanteamiento de las enseñanzas de Hegel. Entre ellos destacaría Karl
Marx.
De la fenomenología del Espíritu (Hegel) a la del trabajo (Marx)
La visión de la historia de Marx se formó a comienzos de los años1840, en lo que fue un enfrentamiento intelectual notable entre el joven
Marx y el gran filósofo cuya obra lo había cautivado plenamente unos
años antes. La obra que más directamente influirá la formación del
pensamiento de Marx es aquella en que el esquema histórico de Hegel
había encontrado su expresión dialéctica más brillante: la Fenomenología del Espíritu
(1807). En esta obra Hegel presenta la historia de Europa como un
proceso triádico, cuyo punto de partida se encuentra en la polis de la
antigua Grecia, considerada como la feliz unidad originaria, el momento
de la armonía inicial e inmediata entre el todo y las partes o, para
decirlo de otra manera, entre la ciudad y los ciudadanos. Pero este
estado de unidad inmediata o armonía simple, pese a toda su belleza
ética, no podía perdurar ya que se basaba en la falta de desarrollo del
Espíritu. El Espíritu o la razón actuante en la historia debía
adentrarse en sí mismo, dividirse y diferenciarse, entrar “en lucha
consigo mismo”, desgarrarse para crecer y manifestar todas sus
potencialidades. Para ello debía surgir una individualidad opuesta al
todo y la sociedad debía escindirse en individuos, familias, grupos o
clases contrapuestas y caer presa tanto de conflictos internos como
externos. Este es el segundo gran momento de la evolución dialéctica, el
momento decisivo de la negación, de la lucha y del desgarramiento, pero
también de la profundización en el contenido del Espíritu. Este momento
va desde la disolución de la polis griega hasta la Revolución Francesa,
que es su último acto, una especie de apoteosis del desarrollo
dividido. Ahora bien, todo este trabajo consigo mismo conduce al
Espíritu a su tercera fase, el momento de su reconciliación definitiva
bajo la figura del Estado racional (prusiano). Es el fin de la historia y
la reunificación de las partes con el todo ahora enriquecido y
diferenciado. Este es el nuevo amanecer que Hegel creía estar
presenciando y que encontraba su horizonte en la Europa
posrevolucionaria y su sol en la nueva filosofía alemana de la que Hegel
mismo era el más alto exponente.
Esta es la inspiración que Marx tiene presente al exponer, en los así llamados Manuscritos económico-filosóficos de 1844,
por vez primera una filosofía de la historia completa. El punto de
partida de Marx es un postulado que podríamos llamar ontológico, es
decir sobre la constitución misma del “ser histórico”, de la mayor
importancia: el trabajo constituye no sólo el fundamento de la vida
humana sino también su paradigma. La vida de los seres humanos se basa
en el trabajo y, además, se configura y desarrolla de una manera que
refleja las formas en que se trabaja. Se puede por ello decir que la
historia del hombre no es otra cosa que la historia del trabajo humano.
He aquí la piedra filosofal de la historia, la esencia detrás de las
apariencias, el principio activo del cual se deriva todo lo demás. De
esta manera, Marx ha llegado finalmente a su logos y el trabajo puede
tomar el lugar del Espíritu de Hegel. Sin embargo, la estructura misma
de la historia seguirá discurriendo de acuerdo a la misma lógica sobre
la que Hegel había construido su filosofía de la historia y recorrerá,
además, las mismas fases. El esquema no es otro que aquel propuesto por
Hegel en la Fenomenología del Espíritu que será ahora recreado como fenomenología del trabajo.
Al comienzo tenemos una especie de estado de naturaleza, una fase
previa a la división del trabajo, donde el trabajador controla sus
condiciones de trabajo y tiene una relación directa con los frutos del
mismo. No hay mediación ni separación alguna y por ello tampoco existe
la alienación o el extrañamiento del trabajador respecto de su actividad
vital y los productos de la misma. Esta fase de armonía primigenia
coincide de manera típicamente dialéctica con la falta de desarrollo y
sobre ella Marx, a diferencia de Hegel respecto de su refulgente polis
griega, muestra poco entusiasmo. Ahora bien, como ya lo sabemos, la
dialéctica histórica exige que se rompa este estado de unidad inmediata
del hombre consigo mismo y sus productos. Para desarrollarse el ser
humano debe adentrarse en la fase de la alienación, es decir, de la
pérdida de control de su actividad esencial que así puede hacerse
extraña a su creador y cobrar poder sobre el mismo. De esta manera la
vida misma, que no es sino el reflejo del trabajo, se aliena. Entramos
con otras palabras a lo que en la Fenomenología se llamaba la fase del
“Espíritu extrañado de sí mismo”. La similitud con Hegel es tal que Marx
incluso usa preferentemente el concepto específico de Hegel, Entfremdung
(“extrañamiento”, en el sentido de hacerse extraño a sí mismo), para
definir la alienación o enajenación. He aquí un par de párrafos
característicos de Marx al respecto. Los motivos fundamentales de esta
caída en la alienación o el extrañamiento son, por una parte, la pérdida
de control por parte del trabajador sobre las condiciones de su trabajo
que a su vez han pasado a ser controladas por la parte no trabajadora
de la población y, por otra parte, la organización social del trabajo y
de la vida como un conjunto de intereses privados y contrapuestos. Con
el surgimiento del trabajo alienado se escinden las partes del todo y
los individuos se separan de la especie perdiendo así su cualidad
fundamental como seres humanos que reside justamente en esa relación.
Con ello, el fin del ser humano, que es su vida como especie o
“ser-especie” (Gattungswesen), se transforma en el medio de su vida individual, es decir, alienada.
La propiedad privada es, a su turno, simplemente la expresión de la
existencia del trabajo extrañado, la otra cara de la misma moneda, la
objetivación de la pérdida del hombre de su ser como especie, es decir,
de su alienación respecto del colectivo humano. Ahora bien, de acuerdo a
la fórmula dialéctica esta fase de la alienación juega un papel que
visto en perspectiva no sólo es necesario sino extraordinariamente
creativo y progresivo. El mismo genera una acumulación de riqueza y un
desarrollo del potencial del género humano que hubiese sido imposible de
otra manera. Marx resume esto lacónicamente al decir que “la vida
humana ha necesitado hasta ahora de la propiedad privada para
realizarse.” Solamente transitando este duro camino la humanidad puede
acercarse al fin final de la historia que no es otro que reconciliación
del ser humano con la especie, la reunión de las partes con el todo,
pero ahora enriquecido por todo ese desarrollo parido con el dolor de la
explotación y la alienación. Esta dialéctica en que el dolor y la
alienación llevan a la superación de los mismos es, según Marx, “lo
grandioso de la Fenomenología hegeliana”, es decir, “la dialéctica de la
negatividad como principio motor y generador”. Es por medio de esa
dialéctica que el ser humano “realmente exterioriza todas sus fuerzas
como especie (Gattungskräfte)”.11
Para Marx, toda la historia hasta el presente no ha sido sino una
preparación del nacimiento del hombre como verdadero ser humano, es
decir, como ser genérico o ser-especie. Más tarde Marx llamará a este
proceso “la prehistoria de la sociedad humana”, la cual se cierra con el
paso al comunismo que pone fin a toda separación entre los hombres y su
especie. Por ello es que toda la historia precedente debe ser entendida
como el dilatado acto de generación o génesis del comunismo venidero
entendido “como retorno del hombre para sí en cuanto hombre social, es
decir, humano; retorno pleno, consciente y efectuado dentro de toda la
riqueza de la evolución humana hasta el presente […] El movimiento
entero de la historia es, por ello, su generación real, el parto de su
existencia empírica.”12
El capitalismo es el momento culminante de la evolución a través de la
división de la sociedad en clases y “la explotación del hombre por el
hombre”, representando la forma social más alienada y alienante pero
justamente por ello la más creativa y desarrolladora. La dinámica de
este sistema lleva a un punto máximo la polarización social y también la
discrepancia entre las potencialidades ya realizadas del género humano y
la lamentable situación vital de la gran mayoría de los seres humanos
proletarizados y pauperizados. Esta contradicción termina con el paso a
un nuevo estadio de la evolución humana, en el cual la alienación deja
de existir. El comunismo es la clave de este paso, “la afirmación como
negación de la negación, y por consiguiente, en la próxima evolución
histórica, el factor real, necesario de la emancipación y recuperación
del hombre. El comunismo es la forma necesaria y el principio enérgico
del próximo futuro...”13 La solución que Marx le da al problema de la alienación
sigue consecuentemente la argumentación precedente sobre la primacía
del trabajo como base y paradigma de toda la vida social. A través de la
abolición de la propiedad privada los hombres volverán a ganar, de
manera colectiva, el control sobre su trabajo. Con ello, el trabajo se
hará “humano”, es decir parte inmediata de un esfuerzo colectivo, en vez
de alienado, es decir sometido a los intereses privados. Al eliminar el
elemento que divide a los seres humanos en su esfuerzo vital
productivo, al reunirlos productivamente como especie, se instauran las
condiciones de una vida no extrañada, donde el hombre puede vivir como
ser realmente humano, es decir fundido o hecho uno con la especie. Así,
con el fin de la propiedad privada llega el mismo individuo a su fin y,
tal como ya lo había esbozado en Sobre la cuestión judía (1843),
surge el hombre-especie que forma la sociedad total del comunismo
venidero. Por eso en un pasaje lleno de significación el comunismo es
definido como la solución definitiva del conflicto entre individuo y
especie a través de “la superación positiva de la propiedad privada en
cuanto autoextrañamiento del hombre”. Sobre esto Marx será siempre
consecuente, la abolición de la propiedad privada será su piedra de
toque ya que con ella desaparece la base de aquello que separa a los
hombres entre sí y con la especie. Por eso el Manifiesto comunista
establece contundentemente que “los comunistas pueden resumir su teoría
en esta fórmula única: abolición de la propiedad privada.”
La huella de Hegel en el Marx maduro
La filosofía de la historia del “Marx maduro”, tal como se expresa enlas obras que escribe a partir de 1845, es una continuación radical de
la de Hegel que se desplaza cada vez más hacia la base tecno-productiva
de la sociedad como la esencia o logos de su desarrollo. Se trata de una
visión profundamente secularizada en la cual lo divino como tal
desaparece completamente, pero en donde, y aquí reside uno de sus rasgos
más singulares e importantes, el proceso histórico sigue siendo
comprendido de una manera que estructuralmente y en cuanto a su mensaje
esencial retoma tanto la dialéctica de Hegel como la matriz histórica
cristiana compuesta por el paraíso originario, la caída y la futura
redención. La historia para Marx es, retomando plenamente la visión
historicista de Aristóteles lanzada por Kant, una realización progresiva
y dialéctica de las potencialidades de la humanidad, una larga
preparación de una época venidera de perfección, armonía y
reconciliación. Se trata, en suma, de la versión secularizada de la idea
del fin de este mundo y del paso a “otro mundo”, donde al fin la
humanidad se ve liberada de todo aquello que ha marcado negativamente su
existencia.
Para Marx, sin embargo, no es la naturaleza (Kant), la razón (Hegel) o
la Providencia (cristianismo) lo que actúa como la fuerza motora de la
marcha progresiva de la historia. Marx pone, a tono con el creciente
optimismo tecnológico e industrial de su época, las fuerzas productivas
de la humanidad en primer plano de una manera hasta entonces
desconocida. Es el desarrollo de éstas que ahora pasa a ser concebido
como el núcleo secreto de la historia, como aquel factor que, a fin de
cuentas, explica los avances y las conmociones sociales, políticas o
ideológicas que forman la superficie más visible y evidente del
movimiento histórico. En Hegel, las diferentes formaciones sociales de
importancia “histórico-universal” correspondían a las diversas fases de
desarrollo del Espíritu, que no es otra cosa que la razón actuando en la
historia. En Marx, esas formaciones sociales, que él llamará “modos de
producción”, corresponden al grado de expansión alcanzado por las
fuerzas productivas materiales, apareciendo formas sociales nuevas y
superiores cuando así lo exige el incremento de esas capacidades
productivas. Se trata, por lo tanto, del mismo tipo de dialéctica que
Hegel le había atribuido al Espíritu pero en la cual la marcha de la
lógica es reemplazada por la de la tecnología. El mismo Marx nos ha
entregado, en 1859, el mejor resumen que de sus tesis se pueda hacer:
“Al llegar a una fase determinada de desarrollo las fuerzas productivas
materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de
producción existentes o, lo que no es más que la expresión jurídica de
esto, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han
desenvuelto hasta allí. De formas de desarrollo de las fuerzas
productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas, y se abre
así una época de revolución social. Al cambiar la base económica se
transforma, más o menos rápidamente, toda la inmensa superestructura
erigida sobre ella.”14
Lo esencial para Marx, como para Hegel y Kant, es que el proceso
histórico tiene un sentido que trasciende sus episodios concretos, una
lógica general que conduce, independientemente de la conciencia que los
hombres tengan de ello, a un estadio de perfección y plenitud, concebido
bajo la forma de “Estado racional” por Hegel y como comunismo por Marx.
La dialéctica histórica del Marx maduro sigue fiel a la de Hegel
ordenando la historia en un gran proceso triádico, es decir, compuesto
de tres grandes momentos. La progresión del género humano comienza para
él con el comunismo primitivo o Urkommunismus, un estadio de
armonía simple, que es la versión marxista del mito tan difundido de una
Edad de Oro perdida. Este estado de prístina armonía fue
inevitablemente superado en función de las necesidades mismas del
desarrollo de las potencialidades humanas. En su lugar surgió un largo y
penoso período caracterizado por la explotación, la lucha, la
alienación y la división de la sociedad en clases antagónicas. Se trata
del momento negativo de la tríada dialéctica que, como tal, es al mismo
tiempo el momento del desarrollo más intenso en el cual el dolor, la
opresión, la miseria y las guerras se revelan como los agentes
indispensables de un progreso que Marx mismo, en un famoso artículo
sobre la dominación británica en la India, describe como “ese horrible
ídolo pagano que sólo quería beber el néctar en el cráneo del
sacrificado.”15
Este período dramático, este enorme sacrificio de generaciones y
generaciones es, sin embargo, la preparación de la futura felicidad, del
tercer estadio de la evolución humana. El capitalismo o “período
burgués” juega en esta evolución un papel notable, mostrándose como la
culminación apoteósica del desarrollo bajo su forma contradictoria y la
antesala de un nuevo paraíso terrenal. Así, como Marx lo dice en el
artículo recién citado, “el período burgués de la historia está llamado a
crear las bases materiales de un nuevo mundo”. El capitalismo lleva a
un extremo la explotación y la polarización social pero al mismo tiempo
desarrolla las fuerzas productivas de la humanidad más que ningún otro
sistema. Justamente por ello es que Marx y Engels afirman en el Manifiesto Comunista que “la burguesía ha desempeñado en la historia un papel verdaderamente revolucionario”.
Bibliografía
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- Gouldner, Alvin W. (1983). Los dos marxismos. Madrid: Alianza Editorial.
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- Taylor, Charles (1975). Hegel. Cambridge: Cambridge University Press.
- Tucker, Robert (1972). Philosophy and Myth in Karl Marx. Cambridge: Cambridge University Press.
Véanse también
Referencias
- Karl Marx (1853). Futuros resultados de la dominación británica en la India. Marxist Internet Archive: http://www.marxists.org/espanol/m-e/1850s/1853-india.htm
Immanuel (2006). Ideas para una historia universal en clave cosmopolita
y otros escritos sobre Filosofía de la Historia. Madrid: Editorial
Tecnos, p. 15.
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