HUELLAS JUDIAS EN LA LITERATURA ESPAÑOLA DE LOS SIGLOS XII-XIV, PALOMA DÍAZ MAS - BIBLIOTECA GONZALO DE BERCEO
Detalle del retablo de la Cartuja de Miraflores (Burgos), obra de Gil de Siloé.
ÍNDICE
0. PRECISIONES TERMINOLÓGICAS Y TEMPORALES
1. HUELLAS JUDÍAS EN LA LITERATURA DE LOS SIGLOS XII AL XIV: /. / Obras escritas por judíos: la clerecía rabínica
1.2 Obras escritas por cristianos
1.2.1 Participación de judíos en empresas culturales cristianas
1.2.1.1 Obras científicas
1.2.1.2 Romanceamientos bíblicos
1.2.2 Obras cristianas que usan, directa o indirectamente, fuentes judías
1.2.2.1 ¡Ay, Iherusalem!
1.2.2.2 La Biblia en la literatura medieval castellana
1.2.3 El judío como personaje
1.2.3.1 En el Cantar de mió Cid
1.2.3.2 En obras del siglo XIII
1.2.3.3 En obras del siglo XIV
1.2.4 Lo judío y el judaismo como tema
1.2.4.1 En obras legislativas
1.2.4.2 En obras históricas
1.2.4.3 Literatura antijudía
1.3 Obras escritas por conversos de la primera generación.
Al abordar un tema tan amplio y complejo como el de las huellas judías en la literatura española (ya esbozado por Díaz Esteban 1990), lo primero que se hace indispensable es plantear algunas acotaciones terminológicas y temporales. En el aspecto lingüístico, he de precisar que quizás el título más apropiado para mi conferencia hubiera sido "Huellas judías en la literatura castellana", ya que me limitaré a la literatura peninsular escrita en castellano; no entraré, por tanto, en la huella que haya podido dejar la cultura judía en la literatura catalana; ni tomaré en consideración la literatura gallegoportuguesa (y quedará, por tanto, excluida de mi exposición la actividad de los primeros poetas de la corte de Castilla, que adoptan el gallego como lengua de expresión); tampoco incluiré la literatura escrita en judeoespañol por los sefardíes tras la expulsión (Díaz-Mas 1993a, Romero 1992), ya que ni se produjo en la península ni su lengua es propiamente el castellano; por la misma razón de extrapeninsularidad queda excluida la literatura hispanoamericana colonial; y sólo de pasada mencionaremos la actividad literaria de los conversos criptojudíos que en los siglos XVII y XVIII escriben literatura en castellano en el exilio (y muy principalmente en los Países Bajos).
En el plano temporal, los límites los marca el propio título de los Encuentros: desde el momento en que nace la literatura en castellano hasta el siglo XVII. A estos efectos, no trataré tampoco de las jarchas, que constituyen a mi juicio un problema específico y aparte: desde el momento en que son breves intrusiones poéticas en lengua romance incluidas en el marco de unos poemas (las moaxajas) escritos en árabe o hebreo, las jarchas no son propiamente ni literatura castellana (porque su lengua no es el castellano, sino lo que se ha dado en llamar mozárabe) ni siquiera obras literarias autónomas, sino citas romances dentro de una composición en lengua semítica. Por tanto, me moveré en el espacio literario que va desde el Cantar de Mió Cid hasta finales del siglo XVII.
Pero será preciso hacer algún corte en un ámbito temporal tan amplio ya que, evidentemente, no podemos considerar igual la presencia de lo judío en la literatura del siglo XVII (cuando ya hacía más de siglo y medio que oficialmente no había judíos en la península) que la del siglo XIII, en que se daba una situación de coexistencia entre individuos de distintas religiones que hacía que para un autor cristiano los judíos y el judaismo fueran una realidad cercana y conocida. La división elemental de Edad Media (hasta el siglo XV) y Siglos de Oro (XVI y XVII) no resulta práctica aquí, sobre todo porque el siglo XV constituye un momento distintivo, en el que adquiere pujanza un fenómeno que cambia absolutamente las relaciones entre judíos y cristianos y es el germen de situaciones y problemas que arrastrarán durante los dos siglos siguientes: las conversiones masivas de judíos al cristianismo, que tienen lugar sobre todo a partir de los pogromos de 1391 y de las predicaciones de fray Vicente Ferrer en los años 1412-1415 y hacen que en el siglo XV emerja un nuevo grupo social de gran trascendencia, como es el de los conversos. No es que antes de 1391 no se produjesen conversiones aisladas de judíos, pero a partir de esa fecha y durante todo el siglo siguiente el número de conversos será lo suficientemente significativo y tendrá bastante peso social como para operarar un cambio en la sociedad castellana de la época y, en último término, servir de argumento para la expulsión definitiva de los judíos (no olvidemos que, precisamente, la causa que aduce el Decreto de Expulsión es la necesidad de apartar a los conversos de la influencia de los judíos, cuyo contacto les inclinaba a judaizar, impidiéndoles ser buenos cristianos); no nos detendremos en todo ello, porque ha sido suficientemente estudiado (por ejemplo Baer 1981, Beinart 1992, Domínguez Ortiz 1971, Pérez 1993, Suárez 1992) y no es el objeto de esta ponencia, pero conviene señalarlo para explicar por qué distinguiremos dos segmentos temporales: 1) desde los orígenes de la literatura castellana hasta el siglo XIV; y 2) los siglos XV al XVII, diferenciando a su vez en este segundo período dos subperíodos divididos por el hecho de la Expulsión de 1492 (es decir, la España con judíos, cristianos y conversos del siglo XV y la España sin judíos de los siglos XVI y XVII). En el primer período tomaremos en consideración la literatura escrita por judíos, la escrita por cristianos y la de los conversos de primera generación; en el segundo, la literatura de los conversos (de primera, segunda, tercera o cuarta generación) y la de los cristianos.
1. HASTA EL SIGLO XIV
1.1 Obras escritas por judíos:
Pocas muestras nos han llegado de la literatura escrita en lengua romance por judíos en este período, y todas parecen ser precisamente del siglo XIV La obra más conocida son los Proverbios morales de Sem Tob de Carrión, autor del que por otra parte se nos han conservado varias obras en hebreo (han editado y estudiado los Proverbios González Llubera 1947, García Calvo 1983, Perry 1986 y Shepard 1985). El mismo González Llubera (1935) y Schwab (1910) publicaron sendos fragmentos de unas anónimas Coplas de Yoçef, sobre el José bíblico, también del siglo XIV, de las que hace poco se ha encontrado una versión completa en un manuscrito del siglo XVI de la Biblioteca Vaticana (Hassán 1983 y Lazar 1990); más recientemente se ha descubierto el poema Lamentación del alma ante la muerte (Cid 1991 y 1992), que desarrolla en castellano los mismos temas y motivos que el género hebreo de la selihá o 'lamentación', usado como oración en las festividades penitenciales del calendario judío; y Hassán (1992) ha demostrado que es judío por origen y contenido el poema sobre El pecado original ("¿Dónde estás Adán?") encontrado por Pescador (1960) en un manuscrito del siglo XIV, en la compañía de una versificación de los Mandamientos y del Ay, Iherusalem, del que hablaremos después.
Con tan pocos mimbres casi no se puede hacer un cesto, pero sí que se puede deducir que el cesto existió y tratar de reconstruir cómo era. Los cuatro poemas que he mencionado comparten una serie de características: a) varios de ellos nos han llegado en manuscritos aljamiados, es decir, en lengua romance escrita con caracteres hebreos: tal es el caso de la versión más cabal de los Proverbios morales y de las Coplas de Yoçef, y también debe de ser transcripción a caracteres latinos de un texto aljamiado la única versión de la Lamentación del alma ante la muerte que conocemos, a juzgar por determinados detalles del acróstico alfabético hebreo que forman las letras iniciales de cada una de sus estrofas; b) no es este el único poema judío del siglo XIV que muestra restos de este tipo de acróstico: también aparecen en El pecado original; c) en el aspecto métrico, destaca en todos estos poemas el uso de la rima silábica, en la que lo que cuenta a efectos rímicos es la coincidencia de la última sílaba de cada verso, como sucede en la prosa rimada hebrea (lo señaló por primera vez para Sem Tob Alarcos 1951 y luego ha vuelto sobre ello para la Lamentación Cid 1991 y 1992); d) en cuanto a las estrofas usadas, parece haber cierta predilección por las de cuatro versos (cuartetas con rima alterna en Sem Tob, cuartetos monorrimos dodecasilábicos en El pecado original, o cuartetas zejelescas en la Lamentación y cuartetos zejelescos con rima interna en las Coplas de Yoçef), destacando el uso en dos de los cuatro casos de la rima zejelesca, de origen semítico. Por lo que respecta a e) las fuentes, todos los poemas incorporan -a veces junto a motivos procedentes de fuentes cristianas- influencias formales y de contenido de las literaturas árabe y hebrea y, sobre todo, incluyen elementos que provienen de la comentarística rabínica hebrea. Por lo que hace a í) su difusión, nos consta que fueron conocidos en ámbitos judíos y cristianos: Sem Tob dedica su obra al rey Pedro I, pero una de las versiones conservadas nos ha llegado aljamiada y otra en un proceso inquisitorial contra un judaizante (López Grigera 1976), la Lamentación se encontraba en la biblioteca de un monasterio Jerónimo de Valencia y El pecado original aparece en un manuscrito en compañía de otros dos poemas escritos por y para cristianos.
Creo que a partir de esos rasgos comunes podemos deducir que en la Castilla medieval existió (al menos en el siglo XIV) un tipo de poesía en romance escrita por judíos que he propuesto llamar clerecía rabínica (Díaz-Mas 1993b); clerecía porque, como el mester de clerecía cristiano, es propia de autores cultivados y comparte unas características que podríamos denominar "de escuela"; rabínica porque sus autores parecen tener, como Sem Tob, una formación que les capacita para utilizar las fuentes hebreas rabínicas, como el Talmud y el Midrás, e incorporar esa sabiduría a sus composiciones en lengua romance. La clerecía rabínica debió de vivir un largo período de vida latente, desde el siglo XV hasta el XVIII, en el cual resurge en el ámbito de las comunidades sefardíes del imperio otomano, dando lugar al prolífico género que los propios sefarditas llaman coplas o complas, que se cultiva desde ese siglo XVIII hasta principios del XX y que comparte con la clerecía rabínica medieval rasgos formales, temáticos y funcionales (véase Hassán 1987, Romero 1988 y 1992 pp. 141-172); por otra parte, El pecado original ha pervivido como endecha en la tradición oral de los judíos de Marruecos hasta el mismo siglo XX (Hassán 1992).
1.2 Obras escritas por cristianos
Por lo que respecta a la huella judía en la literatura medieval escrita por cristianos, nos detendremos a considerar varios aspectos: 1.2.1 la participación de judíos en empresas culturales cristianas; 1.2.2 las obras cristianas que usan, directa o indirectamente, fuentes judías; 1.2.3 el judío como personaje; y 1.2.4 lo judío y el judaismo como tema. Lógicamente, lo único que haremos será apuntar algunas líneas maestras, sin ánimo de exhaustividad.
1.2.1 En lo referente a la participación de judíos en empresas culturales cristianas, en 1.2.1.1 el ámbito de la ciencia, tenemos el testimonio precioso del trabajo de la llamada Escuela de Traductores de Toledo y, posteriormente, de la labor científica promovida por Alfonso X. A juzgar por los datos que nos proporcionan las propias obras alfonsíes, la intervención de intelectuales judíos debió de ser fundamental como intermediarios entre las fuentes árabes y las versiones castellanas, que solían ser redactadas o corregidas por los colaboradores cristianos (Menéndez Pidal 1951, Díaz Esteban 1990:16-18, Romano 1992:128-162); significativamente, la participación de judíos parece limitarse a las obras científicas -que les eran accesibles gracias a su formación hispanoárabe- y no afecta a las historiográficas ni legislativas.
1.2.1.2 Otro campo en el que los judíos colaboraron con los cristianos o trabajaron para ellos es el de los romanceamientos bíblicos. Una parte de las traducciones medievales -totales o parciales- de la Biblia al castellano toman como base el texto hebreo (y no el de la Vulgata) y parecen resultado de la colaboración de judíos y cristianos o son directamente obra de judíos para uso de cristianos (¿y quizás también para uso de judíos fuera de la sinagoga?) (Morreale 1969). Según Lazar (1965), la traducción más antigua de la Biblia hebrea al castellano sería la Fazienda de ultramar (que él data a mediados del s. XII), un itinerario de Tierra Santa ilustrado con pasajes bíblicos (pero véase la reseña de Lecoy 1969); en todo caso, la tradición de romanceamientos bíblicos en la penísula abarca desde por lo menos el siglo XIII hasta la que hoy llamamos Biblia de Alba, realizada en el siglo XV por el rabino Mosé Arragel de Guadalajara a petición del Maestre de Calatrava; aunque la corriente continúa en el exilio a partir del siglo XVI, con los ladinamientos bíblicos de los sefardíes expulsos (véase Biblia de Ferrara, Hassán 1994 y Romero 1992:32-44).
Recíprocamente -y quiero señalarlo aunque se aparte un tanto de nuestro tema- también hubo judíos que en el siglo XV tradujeron al hebreo, para uso de sus correligionarios, algunas obras latinas (de Santo Tomás de Aquino, por ejemplo) que consideraban cumbres del pensamiento escolástico (Gutwirth 1985).
1.2.2 Otro aspecto es el de las obras cristianas que usan, directa o indirectamente, fuentes judías.
1.2.2.1 Un caso intrigante es el del Ay, Iherusalem, uno de los "tres poemas medievales" descubiertos por Pescador (1960) en un manuscrito del siglo XIV (recordemos que los otros dos son la versificación de los diez Mandamientos y el ya mencionado poema judío El pecado original). El Ay, Iherusalem (detalladamente analizado por Asensio 1960 en un magistral estudio; véase más bibliografía en Cid 1992 y Díaz-Mas 1993b) es, desde luego, un poema de tema cristiano escrito por cristianos y para cristianos: un lamento por la caída de Jerusalén en manos de los infieles y un llamamiento a seguir y apoyar la Cruzada convocada por el concilio de Lyon de 1274 (¿o de 1245?: Deyermond 1976), compuesto, por tanto, en torno a esas fechas, con elementos que recuerdan la canción de cruzada cultivada en otras literaturas europeas. Pero el uso del acróstico alfabético (latino) con un número de estrofas igual al de letras del alfabeto hebreo, la utilización de rimas silábicas y de estrofas zejelescas o las semejanzas de motivos y formulaciones del poema castellano con el género hebreo de la quina o 'endecha' (uno de cuyos temas centrales suele ser precisamente la caída de Jerusalén), plantean inquietantes concomitancias de este poema con la clerecía rabínica a la que aludíamos antes. Y nos hacen sospechar que esa clerecía rabínica (cuyos únicos testimonios son del siglo XIV y de su posterior pervivencia entre los sefardíes expulsos) tal vez estuviese ya activa en el siglo XIII y el planto cristiano por Jerusalén se haya inspirado de alguna manera en sus modos de hacer: ¿será el Ay, Iherusalem un contrafactum cristiano basado en algún poema de clerecía rabínica sobre la pérdida de Jerusalén?.
1.2.2.2 Problemas muy diferentes plantea la incorporación en la literatura cristiana medieval de la fuente judía más utilizada en todos los tiempos: el Antiguo Testamento. Díaz Esteban (1988) ha tipificado las distintas formas de incorporación de la Biblia en la literatura española: a) la traducción (que puede basarse en la fuente hebrea original o en la Vulgata); b) la alusión a pasajes o personajes bíblicos; c) la declaración o explicación del texto bíblico traducido; y d) la inspiración proporcionada por algún libro o pasaje.
Ni que decir tiene que la literatura cristiana de todas las épocas y en todas las lenguas está plagada de alusiones y pasajes inspirados en la Biblia. Pero ¿hasta qué punto podemos considerarlas una influencia judía, simplemente porque el Antiguo Testamento es en último término una obra de la literatura hebrea? Cuando en las obras de Berceo, en la General Estoria, en los Castigos e documentos de Sancho IV o en piezas de la poesía cancioneril del siglo XV encontramos alusiones bíblicas, su origen último puede ser judío, pero la mayor parte de las veces la fuente inmediata es la Vulgata, los Evangelios apócrifos o incluso las lecturas de la misa o la tradición oral de las predicaciones y las narraciones piadosas (Catalán 1965, Deyermond 1989, Díaz Esteban 1988). Por eso me inclino por excluir las alusiones bíblicas de esta lección sobre huellas judías en la literatura castellana: en la práctica totalidad de los casos, la huella judía ha sido ahormada previamente en la tradición cristiana. Habrá que esperar al Humanismo para que algunos autores vuelvan sus ojos directamente a la Biblia hebrea (y no pocos problemas les causará su actitud).
1.2.3 Por lo que respecta al judío como personaje (Arbós 1981), aparece ya en la primera obra de la literatura castellana, el Cantar de Mió Cid, ya que -aunque el poema no lo dice- todo indica que son judíos los famosos Rachel e Vidas a quienes el Cid engaña obteniendo un préstamo sobre el falso tesoro de las arcas de arena.
1.2.3.1 El episodio ha sido objeto de amplia controversia (Cantera 1958, Salvador 1977 y 1983 y, posteriormente, Morros 1992 y el estado de la cuestión de Montaner 1993 n. 89 en pp. 406-408), pero parece plausible la tesis de Salvador de que el pasaje no sólo traza un retrato veraz de la vida y las actividades judías de finales del siglo XII, sino que apela al antisemitismo del público destinatario del cantar de gesta, incidiendo en los tópicos de un antijudaísmo de índole socioeconómica y no religiosa: los judíos como prestamistas usureros, que resultan engañados por el Cid, o la burla implícita de la cobardía judaica frente a la valentía de los héroes épicos.
1.2.3.2 En el siglo XIII aparecen judíos en diversas obras castellanas. Aparte de las Cantigas de Santa María de Alfonso X, que no tratamos porque nos estamos limitando a la literatura en castellano, otros poemas hagiográficos tratan la figura del judío como pretexto para la exaltación del cristianismo, incidiendo la mayoría de las veces en los lugares comunes del antijudaísmo religioso. Caso típico es Gonzalo de Berceo quien, aparte de numerosas alusiones bíblicas, hace aparecer judíos en varios de los Milagros de Nuestra Señora (Díaz Esteban 1988): en El niño judío (núm. XVT) un padre israelita arroja a su hijo a un horno por haber comulgado con otros niños cristianos; en El mercader fiado (núm. XXIII) se retrata al tópico prestamista, al cual recurre un piadoso mercader que se ha arruinado dando limosnas y que pone como fiadora a la Virgen María; en el milagro de Teófilo (núm. XXV) se reflejan las creencias sobre la vinculación de los judíos con la hechicería y el trato con el demonio; y Los judíos de Toledo (núm. XVIII) se hace eco de uno de los tópicos tradicionales del antisemitismo religioso: la acusación de que profanan imágenes religiosas, con las que reproducen la Pasión de Cristo.
Por otra parte, la obra de Berceo aparece salpicada aquí y allá con alusiones que reflejan una mentalidad con respecto al judaismo que no es específica del autor, sino la dominante en la Iglesia de su época: Israel es un pueblo cerril que ha perdido el favor divino (y con él la soberanía política) por no reconocer al Cristo; y no falta la acusación de deicidio, que es precisamente una de las bases del antijudaísmo religioso.
1.2.3.3 Más leves son los apuntes de algunas obras del siglo XIV, como el Libro de Buen Amor o el Libro del caballero Cifar, en que encontramos alusiones de pasada a judíos prestamistas; en el Rimado de Palacio del Canciller Pero López de Ayala, además de alguna mención del usurero, se desarrolla un denuesto contra los recaudadores de impuestos judíos "que están aparejados / para beber la sangre de los pobres cuitados" (estrs. 245-266).
1.2.4 La aparición del judío como personaje enlaza con la cuestión de lo judío y el judaismo como tema en obras literarias. Aquí hemos de distinguir cuando ese tema aparece de forma ocasional (como, por ejemplo, en la obras legislativas o históricas) o como tema central (casi exclusivamente en piezas de polémica antijudía).
1.2.4.1 Por lo que respecta a obras legislativas, es bien conocido el título de las Siete Partidas de Alfonso X (VII, xxiv, iv) en que se legisla sobre la inviolabilidad de la sinagoga (porque es "casa do se loa el nombre de Dios") y se prohibe a los cristianos que obliguen a los judíos a quebrantar el descanso sabático o que les hagan daño en sus personas o en sus cosas.
1.2.4.2 En cuanto a obras históricas, son muchas en las que aparece algún personaje histórico judío o se menciona de pasada la situación de los judíos en la época. Así, la Primera Crónica General recoge el episodio cidiano de Rachel e Vidas, aunque se procura salvar la integridad del Cid introduciendo una amplificación: el héroe paga al final la deuda contraída con los judíos; un pasaje de la Crónica de Alfonso XI menciona cómo los judíos especulaban con las mercancías, encareciéndolas, y recoge también los nombres de varios arrendadores de impuestos judíos; como contadores o tesoreros reales menciona Pero López de Ayala en la Crónica del rey don Pedro a varios judíos y conversos; la protección real a los judíos (considerados en la época como propiedad del rey) es reflejada por el Canciller en la misma crónica de don Pedro y en la de Enrique III, cuando cuenta cómo el rey mandó defender con las armas a los judíos de Sevilla, Córdoba y Toledo. Y así podríamos poner muchos ejemplos más (véase Arbós 1981).
1.2.4.3 No abundan, sin embargo, las obras que tengan como tema central el judaismo y la cuestión judía, y lo poco que hay entra dentro del campo de la polémica antijudía. El caso más claro es el de la Disputa entre un cristiano y un judío, texto al parecer del siglo XIII del que sólo nos ha llegado un fragmento (Castro 1914); la obrita se encuadra, más que en el marco del debate teológico (como los que se produjeron históricamente desde ese mismo siglo XIII), en el de la literatura de denuestos, pues bajo la forma de un supuesto diálogo se moteja al hebreo, ridiculizando los ritos de su religión y utilizando recursos típicos del vejamen, como la alusión obscena.
1.3 Obras escritas por conversos de la primera generación
Se ha sugerido que la Disputa entre un cristiano y un judío
pudiera ser obra de un converso, dado el conocimiento que muestra de determinados ritos y creencias judías. Aunque probablemente los ritos judíos no eran tan desconocidos para un cristiano del siglo XIII como para tener que suponer que sólo un converso podía satirizarlos, el detalle nos sirve de puente para enlazar con el tercer tipo de literatura medieval que queríamos contemplar: la escrita por conversos de primera generación, es decir, por personas formadas y educadas en el judaismo, que adoptan el cristianismo como una opción individual (y se trata, por tanto, de casos bastante aislados).
Sobre la sinceridad -y, sobre todo, la voluntariedad- de esas conversiones conviene hacer alguna precisión. Qué duda cabe de que la presión ambiental hubo de influir en la decisión de convertirse; pero, a las alturas del siglo XIII o XIV, debemos suponer que buena parte de esas conversiones debieron de ser sinceras (por escepticismo ante la propia religión o convencimiento de que el cristianismo era la religión verdadera) o forzadas indirectamente (por ejemplo, por el deseo de ascenso social o de alcanzar una vida más cómoda, sobre todo entre las élites judías, que es precisamente de donde salen los escritores conversos); las conversiones masivas inducidas directamente por la fuerza o provocadas por el temor físico se producen sobre todo a partir de finales del siglo XIV Eso explica la aparente paradoja de que algunos de los conversos de primera generación sean precisamente los pioneros en la diatriba antijudía: les mueve su convicción sincera o quizás, en algún caso, el deseo de medrar en la sociedad cristiana (cosa esta última de la que suelen acusarles sus viejos correligionarios); y tienen suficiente conocimiento de su antigua religión como para rebatir a sus contrincantes judíos en la polémica religiosa y teológica.
Caso paradigmático es el del rabino Abner de Burgos que, convertido hacia 1321, tomó el nombre de Alfonso de Valladolid. Sus obras apologéticas y filosóficas, escritas originalmente en hebreo y traducidas al castellano en su época (como el hoy perdido Libro de las batallas de Dios) o posteriomente (como su Mostrador de justicia) sirvieron de base a una militante actividad de polémica religiosa contra los judíos, que utiliza con habilidad fuentes hebreas como el Talmud (Sainz de la Maza 1986, 1990 y 1992, Salvador 1987). Hasta el punto de que se considera al antiguo rabino como el primer ideólogo de la polémica religiosa en Castilla, en una línea que será seguida en el siglo XV por otros ilustres e ilustrados conversos que escriben en latín: Pablo de Santa María o fray Alonso Espina (para la polémica antijudía en general puede verse la síntesis de Dahan 1991).
2. HUELLAS JUDIAS EN IA LITERATURA DE LOS SIGLOS XV AL XVII
2.1 El problema de la literatura de conversos
Hemos dicho ya que el siglo XV marca un importante cambio en la cuestión judía en las letras castellanas. La causa no es sólo que, debido a las circunstancias históricas, el número de conversos crece de forma casi vertiginosa; es que la mayoría de esas conversiones resultan directamente forzadas por la violencia física, moral o de ambos tipos. Desde las predicaciones eclesiásticas hasta los asaltos a juderías (algunos incitados precisamente por predicadores religiosos), con pillajes y matanzas, hasta la misma coacción que supone la expulsión de los judíos de las coronas de Castilla y Aragón y posteriormente su conversión forzada en Portugal, todo se concita para que desde finales del siglo XIV la comunidad judía se sienta amenazada y presionada y un porcentaje significativo de sus miembros opte por la conversión al cristianismo, que parece presentarse como la solución a sus males.
Pero la salida, lejos de suponer una solución, es causa de toda una cadena de problemas individuales y sociales, cuya proyección en la literatura ha hecho correr ríos de tinta. Por parte de los cristianos, surge el recelo contra la casta de los conversos o cristianos nuevos, de cuya sinceridad religiosa dudan y que a su parecer constituyen una competencia desleal en múltiples aspectos de la actividad económica, administrativa, política y hasta religiosa (los conversos que ocupan importantes cargos eclesiásticos, por ejemplo); nacen así los estatutos de limpieza de sangre, que pretenden excluir a los cristianos nuevos de esas actividades y que son el germen de todo un concepto de la limpieza y del honor en los siglos siguientes.
Por parte de los conversos, a grandes rasgos se dan dos posturas (cada una con sus correspondientes matices, como es lógico): la de los que, convertidos más o menos sinceramente, intentan integrarse de forma total -incluida la religiosa- en esa sociedad cristiana que cada vez les rechaza con más ahínco; y la de los que, sólo convertidos en apariencia, siguen apegados a la práctica de su antigua religión; precisamente para combatir a estos criptojudíos o marranos se crea la Inquisición nueva de los Reyes Católicos.
Esta última precisión es importante porque, sobre todo a raíz de las teorías de Américo Castro (1954, 1961) sobre la convivencia medieval de las tres castas y la ruptura de esa convivencia en la llamada edad conflictiva, cierta crítica literaria de tendencia castrista ha caído con demasiada frecuencia en el mismo error que la Inquisición: considerar sospechoso de criptojudaísmo o directamente criptojudío a cualquier escritor de ascendencia conversa; incluso en ocasiones los términos converso y judío se usan indistintamente, como se hacía en los mismos siglos XVI y XVII. Por tanto, conviene dejar bien claro que ni todos los que se convirtieron (aunque lo hicieran más o menos forzados) llevaron una doble vida como judíos y como cristianos; ni, por supuesto, sus descendientes tienen por qué ser criptojudíos. A la hora de valorar las huellas judías en la literatura de los siglos XV al XVII, la primera precisión que tenemos que hacer es distinguir entre los autores de los que nos consta su criptojudaísmo, los autores que sabemos o suponemos descendientes de conversos y los autores cristianos.
2.1.1 Por lo que respecta a la literatura de autores criptojudíos (Den Boer 1992, Bolaños 1983, De Santos 1991, Yerushalmi 1989, Oeman 1982, bibliografía en Macías 1992 y más artículos en Ribera 1993), conviene diferenciar entre distintas situaciones: a) están los que vivieron y desarrollaron toda su actividad en España, como el dramaturgo Felipe Godínez (1580P-1659), hijo de criptojudíos portugueses (de hecho, no se sabe si nació en Andalucía o en Portugal), que fue sacerdote y doctor en Teología y aun después de que la Inquisición le despojase de sus órdenes y lo desterrase de Sevilla, hizo carrera en la corte de Felipe IV; b) en el caso opuesto están los que escribieron en castellano sin haber vivido nunca en Castilla, como el poeta Joao Pinto Delgado (ha. 1580-1653), nacido y criado en Portugal, que vivió en Rúan como aparente cristiano (aunque siendo dirigente de la comunidad marrana de esta ciudad) y que acabó volviendo al judaismo en los Países Bajos con el nombre de Mosé (en un fenómeno que se ha dado en llamar el de los judíos nuevos) y ocupando el cargo de parnás o administrador' en la comunidad judía de Amsterdam. c) En el punto intermedio estarían los criptojudíos que nacieron en España y por temor a la Inquisición vivieron temporal o permanentemente en el exilio, donde a veces publicaron sus obras literarias: tal es el caso de Miguel de Barrios (1635-1701), nacido en Andalucía y huido con su familia al Norte de África, que llevó en los Países Bajos una doble vida como capitán cristiano de los tercios españoles y como miembro de la comunidad judía de Amsterdam, en la que adoptó el nombre de Daniel Leví; o como Antonio Enríquez Gómez (ha. 1600-1663), nacido en Cuenca de padre converso y madre cristiana vieja, que pasó su vida alternativamente entre España y Francia y que al parecer llegó a presenciar bajo la identidad falsa de Fernando de Zarate la quema de su propia efigie en un auto de fe de Sevilla, poco antes de que la misma Inquisición le apresase.
Esa literatura criptojudía es un curioso crisol en que se funden los rasgos de la cultura española de los Siglos de Oro con temas y motivos influidos por la condición de judíos de los autores. Contra lo que pudiera esperarse, la creación de los marranos no está sólo presidida por su especial situación religiosa: abundan en su producción el teatro de capa y espada, la narrativa profana o la poesía de tema amoroso. Y junto a algunos motivos específicos de su condición de judíos (escondidos o públicos), encontramos todos los tópicos de la literatura barroca, que era la vigente en su tiempo y la que apetecían sus patrocinadores y mecenas, muchas veces cristianos.
2.1.2 Pero el problema más complejo lo plantea la literatura escrita por autores conversos de los que no nos consta que fuesen criptojudíos. Sobre todo cuando no se trata de convertidos de la primera hornada, sino de individuos de ascendencia conversa; es decir, de cristianos nuevos de segunda, tercera, cuarta o quinta generación. Se nos presentan a este respecto dos cuestiones: la primera, hasta qué punto su condición de conversos determina el tipo de literatura que escriben; y la segunda, consecuentemente, si hay unos rasgos específicos propios de la literatura de cristianos nuevos.
La condición de conversos aparece explícita en la temática literaria de algunos autores. Un poeta como Antón de Montoro (nacido ha. 1404) muestra su conciencia de converso en muy diversos tonos: lo mismo compone poemas bufonescos en que vierte contra sí mismo todos los tópicos antijudíos, que denuesta a sus adversarios también conversos (como Juan Poeta) con los mismos lugares comunes, o elogia (seguramente de forma irónica) la actitud de Alonso de Aguilar ante la revuelta anticonversa de Córdoba, o se dirige a Isabel la Católica en una patética composición en la que reconoce, ya en su vejez, que, pese a sus esfuerzos por cumplir con la práctica cristiana, "no pude perder el nombre / de viejo puto y judío" (Scholberg 1971:310-325, Márquez Villanueva 1982). En tono más grave, poetas del Cancionero de Baena como Ferrán Manuel de Lando y Ferrán Sánchez Calavera parecen mostrar las huellas de su formación judía en el planteamiento de determinadas cuestiones teológico-religiosas (Fraker 1966). Sin embargo, otros escritores del mismo origen no muestran en sus composiciones rasgos tan explícitos, y es precisamente en ellos donde se plantean los problemas críticos más graves.
A Américo Castro se debe la tesis de que los conversos, debido a su situación de incomodidad vital en la sociedad en que les tocó vivir, habrían manifestado su malestar en una serie de obras que reflejan su amargura, escepticismo, visión desengañada del mundo y de la sociedad y un cierto nihilismo vital; ésa sería, precisamente, la herencia conversa en la literatura española.
Castro -y, en su seguimiento, toda una ancha y larga escuela de estudiosos- se ha mostrado a veces excesivamente proclive a ver rasgos judíos en cualquier autor de los siglos XV al XVII y, como consecuencia, en su obra, postura que ha sido combatida por otros estudiosos (Asensio 1976, Salvador 1987). Es famosa la broma de Eugenio Asensio (1976:106-108) quien, utilizando los mismos argumentos que Castro aplica a otros autores, logra "demostrar" los orígenes conversos de un autor tan cristiano viejo y tan furibundamente antijudío como Francisco de Quevedo. Es sólo un ejemplo humorístico de los abusos a los que ha conducido el afán de buscar señas de identidad conversas en toda la literatura española de calidad.
Ni que decir tiene que a la línea de investigación castrista le cabe el mérito de haber puesto de relieve un aspecto hasta entonces desatendido de la cultura de los Siglos de Oro: el cómo la presencia y el peso específico del elemento converso (criptojudío o no) modificó la sociedad española de los siglos XV al XVII e influyó en la configuración de una sociedad presidida por el problema de la convivencia conflictiva entre cristianos viejos y nuevos, con su subsiguiente obsesión por la limpieza de sangre y su carga de tensión social, unas veces patente y otras latente. En cuestiones concretas, la línea castrista nos ha ayudado muchas veces a entender de forma más cabal la literatura de la época, desvelando el sentido de expresiones y motivos específicos: véanse, por ejemplo, las agudas observaciones de Silverman sobre las connotaciones de la palabra cansado (1971 a y b) o sobre el significado de un emblema utilizado repetidas veces por Mateo Alemán (Silverman 1969). Y, en un aspecto más general, el gran mérito del castrismo ha sido poner de relieve cómo la presencia del elemento converso en la sociedad española debió de contribuir a la consolidación de la conciencia colectiva. De ahí derivan estudios que -aunque puedan ser discutibles y de hecho hayan sido discutidos- resultan enormemente sugerentes: véanse, como muestra, las observaciones sobre el posible autor converso del Lazarillo (Márquez Villanueva 1968:104-110), o sobre la actitud de Santa Teresa hacia las cuestiones de linaje y el papel de los conversos en la reforma del Carmelo (id.: 169-174), o acerca de la influencia que pudo tener en la composición de La Celestina la aversión de los cristianos nuevos por la alcahuetería y la prostitución institucionalizada, sobre todo cuando intervenían eclesiásticos en su explotación (Márquez Villanueva 1993:142-160). En otros casos, al castrismo cabe el mérito de -al haber sido el primero en resaltar la importancia del elemento cristiano nuevo en la cultura española-inspirar de forma indirecta a investigadores que parten de otros presupuestos críticos: véanse, si no, la hipótesis de Rohland 1989 sobre la vinculación de autores conversos al nacimiento y desarrollo de la novela sentimental; o la de Gutwirth 1990 sobre la posible existencia de un humor converso, en una línea parecida a la que ya había apuntado Márquez Villanueva (1982): la del humor como vía de escape de una situación vital angustiosa.
Otras veces -y de ahí los ataques de sus contrarios- los epígonos de Américo Castro se han desbocado en teorías auténticamente disparatadas, como las que hacen a los místicos españoles directamente criptojudíos porque Santa Teresa tuvo un abuelo penitenciado por la Inquisición. O los desmanes cometidos con el pobre don Miguel de Cervantes, a quien se le ha inventado toda una biografía criptojudía (Rodríguez 1978), o se ha calificado nada menos que de rabino cabalista (Baruch 1988) simplemente porque en un pasaje del Quijote y en otro del Talmud aparece un mismo cuento folklórico (el de las monedas ocultas en un bastón: motif Jl 161.4 del índice de Stith Thompson).
Algunas obras de la literatura española se han convertido en un campo de batalla entre castristas y anticastristas: caso paradigmático es el de La Celestina (véanse al respecto los estados de la cuestión de Cardiel 1981 y Salvador 1989). Resulta significativo que, siendo quizás uno de los libros más continuamente leídos y apreciados de la literatura española desde su publicación como Comedia de Calisto y Melibea hasta hoy, sólo después de que en 1902 Serrano y Sanz descubriera los orígenes familiares de Fernando de Rojas se empezaran a encontrar rasgos específicamente conversos en la obra: desde quienes aseguran que el conflicto amoroso proviene de ser Calisto cristiano viejo y Melibea conversa hasta los que propugnan la situación inversa, se extienden una multitud de teorías que ven el judaismo del autor en detalles mínimos ("lo de tu abuela con el ximio", "mira a Bernardo", "comedor de huevos asados", etc) o, de manera general, en el tono desesperanzado y amargo de la obra. En efecto, la biografía de Fernando de Rojas (reconstruida por Gilman 1978 en un libro fundamental) muestra que el autor era cristiano nuevo; pero cuando analizamos las fuentes de La Celestina lo que encontramos son sobre todo las lecturas propias de un joven de la época estudiantil de Fernando de Rojas: la novela sentimental, Petrarca y algún poeta castellano como Juan de Mena. Nada hay de explícitamente judío en la obra, aunque su autor descendiese de judíos convertidos.
Gran parte de los abusos de la crítica castrista provienen precisamente de perder de vista un hecho importantísimo: que no es lo mismo un escritor converso que un descendiente de conversos. El converso de primera generación es un individuo educado en una religión y una cultura y violentado (o autoviolentado) para adaptarse a otra; pero nada nos indica que escritores como Fernando de Rojas, Santa Teresa o Mateo Alemán hubieran recibido de forma directa en su educación un solo gramo de cultura judía ni, por supuesto, fueran criptojudíos: sólo sabemos que alguno de sus ascendientes fue converso. Hasta qué punto se sintieron excluidos a causa de sus orígenes por la sociedad a la que pertenecían y si ello se proyectó o no en su literatura, es algo que nunca podremos saber del todo; en ese aspecto el investigador se mueve siempre en el terreno de las hipótesis, que son muchas veces sugestivas pero deben manejarse con suma cautela.
2.2 La literatura escrita por cristianos en los siglos XV al XVII
2.2.1 Por lo que respecta al uso de fuentes judías en las obras escritas por cristianos, casi podemos repetir lo que ya decíamos con respecto al uso de la Biblia en la literatura medieval: que no lo consideramos propiamente influencia judía porque en la mayor parte de los casos la fuente es la Biblia cristiana.
Hay, sin embargo, una excepción: la de los humanistas del siglo XVI que, por un prurito específicamente filológico, vuelven sus ojos a las fuentes originales de los libros considerados clásicos, en un intento de restablecer la pureza original de las versiones. Los textos atendidos no son sólo los de la antigüedad griega y latina, sino también la misma Biblia (véase Pérez 1989). Quisiera destacar entre ellos la figura señera de fray Luis de León, no ya por sus orígenes familiares conversos (que no está claro que tengan un reflejo directo en su actividad literaria), ni tampoco siquiera porque estuvo varios años preso en las cárceles de la Inquisición por haber traducido El cantar de los cantares al castellano (en un momento en que estaban prohibidas las traducciones de la Biblia a lengua vulgar) y con este motivo fue acusado de preferir la tradición rabínica a la exégesis cristiana en la interpretación de pasajes bíblicos. La razón por la que la figura de fray Luis me parece más destacable aquí que la de otros biblistas españoles es que la dedicación al estudio de la Biblia tiene, en su caso, una proyección en su propia creación literaria. Cuando traduce y comenta en castellano el Libro de Job o el Cantar de los Cantares es porque los conoce no sólo en la versión latina de la Vulgata, sino en sus textos hebreos originales; estos libros y otros poéticos o sapienciales del Antigo Testamento, como Proverbios o Salmos, tienen una presencia recurrente en toda su prosa y su poesía. En este caso sí que podemos hablar de la Biblia hebrea como fuente directa de un autor castellano.
2.2.1.2 Alguna otra huella judía en las fuentes de la literatura española entra dentro del terreno de la anécdota: así, se ha sugerido que Cervantes pudo inspirarse para su novela ejemplar La española inglesa en un hecho sucedido a finales del siglo XVI a una joven criptojudía, de la que se enamoró un noble inglés, y que renunció a una ventajosa posición por mantenerse fiel al judaismo, según cuenta Daniel Leví de Barrios en su historia de la comunidad sefardí de Amsterdam Triunfo del gobierno popular (1683); según esa hipótesis, Cervantes habría conocido la anécdota y la habría adaptado en su novela, transformando a la heroína de criptojudía en criptocatólica en la Inglaterra anglicana (García Gómez 1991). Aunque más probable es que haya sucedido lo contrario: que Daniel (o Miguel) de Barrios, buen conocedor de la literatura española del siglo XVII, se inspirase en la novela cervantina para hermosear y novelar un episodio de las peripecias de los judíos de Amsterdam.
2.2.2 Por lo que respecta al judío como personaje literario, conviene distinguir entre la situación del siglo XV (en que todavía hay judíos en la península) y la de los siglos posteriores.
2.2.2.1 La literatura del siglo XV incide muchas veces en los mismos tópicos que la de los siglos anteriores con respecto al personaje judío, que ahora se hacen extensivos al converso.
Para las obras en verso, baste poner algunos ejemplos procedentes de una de las más amplias recopilaciones de la poesía cortesana de ese siglo, como es el Cancionero de Baena (Cantera 1967). En él encontramos los tres crueles poemas de vejamen que dedica Alfonso Álvarez de Villasandino al bufón cortesano Alfonso Ferrandes Semuel (Mota 1993), judío convertido al parecer en torno a 1391, en los que, entre otras cosas, insiste en un tema ya antiguo que seguirá siendo muy explotado en la literatura posterior: el de la caecitas judaeorum o ceguera judaica ante la verdad del cristianismo. El mismo Villasandino dirige sus dardos contra el llamado Davihuelo, que también recibió los varapalos del propio Baena. En un tono menos sangriento se manifiesta Pedro Ferrús, autor de una divertida sátira contra los judíos de Alcalá, que no le dejan dormir con sus salmodias matinales en la sinagoga (y hay en el mismo cancionero una supuesta "respuesta de los rabíes" defendiéndose en tono humorístico). Y fray Diego de Valencia (a quien se ha supuesto también una ascendencia conversa), da una de cal y otra de arena: en su decir petitorio en versos de arte mayor a Simuel Dios-ayuda, "judío de Astorga, llamado Garci Álvarez de León cuando se convirtió" se dirige elogiosamente al destinatario converso (como no podía ser menos, si le pedía dinero), pero descarga toda su vena satírica en el decir contra el convertido Juan de España, plagado de hebraísmos que demuestran su buen conocimiento de la religión y las costumbres judías (Solá-Solé y Rose 1976).
Los insultos que se vierten en estos decires satíricos (a veces escritos asimismo por cristianos nuevos: Scholberg 1971:305-327) parecen más una convención literaria que una muestra de verdadero antisemitismo de los poetas. El propio Baena, converso, recoge gustoso en su compilación las composiciones en que otros le tachan de judío, señal de que debía de percibirlos más como una muestra de ingenio que como un agravio; como es bien sabido, la invectiva medieval hace uso de todos los insultos al alcance de la mano, y de ahí que se moteje a los cristianos nuevos de criptojudíos o de circuncisos como en otros textos se tacha a los cristianos viejos de cornudos o de viles. Aunque, desde luego, los argumentos aducidos en estos poemas como mero juego cortesano debían de ser los mismos que se esgrimían con toda seriedad en la propaganda antijudía y anticonversa, y en ese sentido reflejan una mentalidad que se va haciendo cada vez más dominante según va avanzando el siglo.
Por lo que respecta a la prosa, encontramos varios cuentecillos con personaje judío en el Libro de los exemplos por a.b.c. de Clemente Sánchez de Vercial (de principios del siglo XV). Así, en el exemplum núm. clxv un cristiano pide prestado a un judío y jura pagarle la deuda poniendo como fiador a San Nicolás; en el núm. XCVI un judío rico pide al rey protección para un largo viaje y es asesinado y robado por el despensero real que ha de escoltarle; el rey castiga al despensero con la muerte porque "la seguridad que es otorgada / aun a un judío debe ser guardada". Este último ejemplo es, en su brevedad, sustancioso; por una parte, refleja literariamente un hecho probado en la realidad: la protección de un rey a un judío, práctica suficientemente documentada también en la prosa histórica y judicial, ya que, como hemos dicho, se consideraba a los judíos propiedad real; por otro lado, su conclusión moralizante es indicativa de la mentalidad de la clase dominante cristiana con respecto de los judíos, a quienes se ve como pueblo sometido: la moraleja es que hay que mantener las promesas (en este caso, la promesa de velar por su seguridad) incluso aunque se prometa a un judío.
2.2.2.2 Algo distinta es la visión de los personajes judíos en la literatura de los siglos XVI y XVII.
2.2.2.2.1 Aparte del judío mítico o de la sátira antijudía-anticonversa que trataremos más adelante, encontramos en varias obras la pintura -con tintes de exotismo- de los sefardíes en el exilio: así, en el mamotreto XVI de La lozana andaluza de Francisco Delicado se nos cuenta cómo, en Roma, la Lozana y su amante Rampín "entran en la judería y ven las sinogas, y cómo viene Trigo, judío, a ponelle casa"; en el anónimo Viaje de Turquía, que Marcel Bataillon (1970) atribuye al médico converso Andrés Laguna, se nos proporcionan datos sobre los médicos sefardíes en la corte del sultán turco o la poderosa familia de criptojudíos portugueses de doña Gracia Nasi, y en una escena de La gran sultana Cervantes pinta en tono cómico a unos sefardíes de Constantinopla
2.2.2.2.2 Más frecuente es, sin embargo, que en un país sin judíos el judío que se describe en la literatura sea más una imagen mental que el reflejo de una realidad.
Especialmente fecundo al respecto es el teatro a partir de Lope de Vega, donde los judíos aparecen en una doble vertiente: a) los personajes bíblicos, como la reina Ester en La hermosa Ester de Lope (Glaser 1960), el rey David en Los cabellos de Absalón de Calderón o Daniel en La cena del rey Baltasar (Flasche 1989), por poner sólo algún ejemplo tomado al azar; y b) la representación alegórica del Judaismo que, siguiendo el gusto por los emblemas y figuras simbólicas tan propio de la época, prolifera en los autos sacramentales de Calderón y sus imitadores (Navarro 1988, aunque su interpretación es excesivamente benévola). Ni que decir tiene que, mientras los personajes bíblicos están tratados con el respeto y la grandiosidad trágica que merece la Biblia por su carácter de historia verdadera, el Judío y el Judaismo de los autos encarnan el mito católico del pueblo deicida, errante y dejado del favor divino por causa de su ceguera ante la verdad, cuyo castigo se contempla con vengativa complacencia.
2.2.3. Más frecuente es que judíos y conversos (muchas veces sin distinción) sean objeto de sátira, burla cruel o alegato en contra en la abundantísima literatura antijudía de los siglos XV al XVII.
Para lo que se refiere al siglo XV, ya hemos adelantado algo al tratar del judío como personaje, ya que su aparición en los poemas del Cancionero de Baena, por ejemplo, suele estar en función de una sátira a veces benévola y a veces cruel. Otros casos de invectivas en verso las encontramos en poemas anónimos o de discutida atribución, como las Coplas del Provincial, ampliamente difundidas y que sirvieron durante décadas como instrumento difamatorio de los linajes mencionados en ellas como de casta manchada.
En la prosa del siglo XV tampoco faltan los panfletos anticonversos: la Carta de privilegio (ha. 1449) es una parodia de los auténticos privilegios reales, en la cual se supone que el rey Juan II concede a un hidalgo cristiano viejo el "privilegio" de hacerse converso y enumera las ventajas y beneficios que obtendrá de su nueva condición, recogiendo así el sentimiento agravio comparativo que sirvió de base a tantas medidas contra los cristianos nuevos; el Libro llamado el Alboraique (ha. 1488) es un auténtico panfleto que toma la imagen del fantástico caballo que llevó a Mahoma en su viaje celeste para comparar con ese animal híbrido a los conversos, sobre los que vierte acusaciones que van desde la avaricia hasta la sodomía (Scholberg 1971: 331-338 y 345-355).
Por lo que se refiere a los siglos XVI y XVII, la literatura antijudía y anti cristiana nueva aparece por doquier. Por ejemplo, se satiriza a judíos y conversos en multitud de cuentecillos y facecias de los que están tan en boga en la época, tanto recopilados en colecciones monográficas como insertos a manera de ilustración en obras de prosa didáctica, en la narrativa, en la poesía o en el teatro (Hermosilla 1981, Silverman 1961). Algunos de los tipos cómicos del cuento oral áureo estudiados por Chevalier (1982) basan su comicidad precisamente en la posible identificación con conversos: así los cuentos de médicos, sastres o zapateros, oficios que se consideraban propios de gentes con "sangre manchada"; a la luz de la identificación entre esos oficios y la condición de conversos se entienden muy bien algunos de los rasgos de esos tipos cómicos, como la cobardía atribuida a los sastres (son cobardes porque son judíos). Y dentro del mismo tono están las múltiples alusiones a individuos de sangre no limpia, a oficios despreciados, a avaros, a narigudos o a gente que no come tocino, que salpican por doquier la obra satírica de Quevedo (Martín 1979) y de otros autores del XVII.
Los escritores cultos coinciden, por otra parte, con sentimientos antijudíos muy arraigados en las capas populares: el refranero y el cuento popular se hacen eco de los mismos tópicos; hay incluso con un personaje (Juan de Voto a Dios o de Espera en Dios) que es la versión española y popular de un mito que no tuvo cabida en la literatura castellana escrita hasta el siglo XIX y por influencia de la francesa: el del judío errante (Martínez López 1990). Y a lo largo del siglo XVI se reimprime varias veces en pliegos de cordel (para consumo popular, obviamente) El pleito de los judíos con el perro de Alba, coplas antisemitas de Juan de Trasmiera (Rodríguez Moñino 1979 núms. 596-602).
Por lo que hace a la diatriba antijudía en tono grave, y no jocoso, recordemos por ejemplo el recientemente publicado alegato de Francisco de Quevedo "contra la blasfema obstinación de los judíos que hablan portugués", virulento panfleto contra los judíos portugueses que -paradójicamente- tan buenos negocios bancarios y comerciales hicieron en la católica España del Conde Duque de Olivares (Cabo y Fernández Mosquera, Rey 1993); ese texto es una extrema manifestación del antisemitismo del autor, presente en otras de sus obras en prosa e inseparable de su concepción política conservadora (Caminero 1984).
Para concluir, quisiera hacer algunas observaciones acerca de cuál ha sido mi actitud al abordar este tema. La primera, que por supuesto no he pretendido ser exhaustiva, sino ir punteando algunos ejemplos representativos de distintos fenómenos en los que se manifiesta la huella judía en la literatura española y tratar de exponer esos fenómenos de forma sistemática. La segunda, que al abordar un tema tan complejo y en el que caben tan diversas actitudes críticas, es deseable empezar siempre deslindando conceptos para abordar el estudio desde la conveniente precisión terminológica y cronológica; por ejemplo, matizar cuál fue la situación de los judíos o conversos en las distintas épocas o deslindar la actividad de autores judíos, cristianos o conversos y diferenciar bien conversos de criptojudíos; o distinguir entre la huella judía debida a la autoría de una obra, a sus fuentes o a su temática. Parecen cosas obvias, pero que no siempre se han tenido en cuenta cuando se ha abordado el estudio de las influencias judías en la literatura española.
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HUELLAS JUDÍAS EN LA LITERATURA ESPAÑOLA
PALOMA DÍAZ-mAS
Universidad del País Vasco
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